"Дао не делает ничего, однако ничего не остается не сделанным". ("Дао-Дэ-Дзин"). Очевидно, эти известные слова Лао-тзы нельзя понимать буквально, поскольку "не-деяние" (*у-вэй*) не должно отождествляться с вялостью, апатией, попустительством или обычной пассивностью.

Слово *вэй* может значить "быть", "делать", "производить", "практиковать", "осуществлять", тогда как иероглиф соответствует прилагательным "ложный", "надуманный", "фальшивый". В контексте же даоских писаний *вэй* вполне определенно означает "принуждение", "вмешательство" и "искусственность" - другими словами, попытки действовать поперек волокон *ли*. Поэтому *у-вэй* как "непринуждение" подразумевает действия в направлении волокон *ли*: падение в сторону толчка, плавание по течению, установка паруса по ветру, использование прилива для практических целей и уступку с целью победить. Лучшей иллюстраций *у-вэй*, по-видимому, могут служить японские искусства *дзюдо* и *айкидо*, в которых противника побеждают его же силой. Однажды я был свидетелем того, с каким совершенством человек может владеть этой техникой: атакующий оказался на полу, хотя мастер *айкидо* даже не дотронулся до него.

Тот же принцип проиллюстрирован в притче о сосне и иве во время снегопада. Негнущиеся ветви сосны ломаются под весом снега, тогда как гибкие ветви ивы уступают весу, и снег соскальзывает на землю. Обрати, кстати, внимание на то, что ветви ивы не вялые, а упругие.

Таким образом, *у-вэй* -- стиль жизни того, кто следует Дао. Этот стиль жизни должен рассматриваться прежде всего как форма разума -- то есть, знание принципов, структур и тенденций развития внешнего и внутреннего мира настолько хорошо, что во всех жизненных ситуациях человек затрачивает минимум усилий. Однако этот разум, как мы уже видели, не сводится к чистому интеллекту; кроме всего прочего, он включает в себя необъятный "бессознательный" разум организма и, в частности, врожденную мудрость нервной системы.

*У-вэй* подразумевает сочетание проявлений этого разума со следованием в обыденных действиях по пути наименьшего сопротивления. Подобный стиль жизни ни в коем случае не сводится к стремлению избежать приложения усилий. В *дзюдо*, например, борец использует силу мышц -- но только в нужный момент, когда противник сделал неосторожное движение и потерял равновесие. Однако для таких ненасильственных усилий характерно одно качество -- насыщенность энергией *ци*, которая в первом приближении соответствует санскритскому представлению о *пране*, энергии, связанной с дыханием.

Иллюстрацией из области *айкидо* может служить упражнение, называемое "несгибаемая рука". Для его выполнения правую руку вытягивают вперед и просят соперника ее согнуть. Если при этом руку держать напряженной, сильный человек без труда согнет ее. Если же, напротив, держать руку легко, сосредоточить взгляд на далеком предмете и представить себе, что рука -- это резиновый шланг, по которому в направлении этого отдаленного предмета течет вода, согнуть ее будет крайне трудно. Не прилагая никаких усилий, человек просто говорит себе, что его рука, невзирая ни на что, будет оставаться прямой, поскольку по ней течет *ци*.

Во время испытания нужно медленно дышать животом и представлять себе, что воздух движется внутри руки. Возможно, в данном случае мы имеем дело в тем, что принято -- и, пожалуй, неправильно -- называть самогипнозом, который не имеет ничего общего с полудремой. Я обнаружил, что подобный прием можно с успехом использовать для того, чтобы открыть тугую целлофановую крышку. Кроме того, я лично знал старого и хрупкого на вид мастера Дзэн, который мог передвигать огромные камни, что было не под силу даже здоровым молодым людям. При этом он совершенно не напрягался, и наблюдателям казалось, что он просто прислоняется к камню.

Подобно тому, как вода следует тяготению и, если на ее пути появляется препятствие, поднимается, чтобы найти себе новое русло, *у-вэй* - это принцип, подтверждающий, что следовать тяготению означает накапливать энергию. Тяготение даосу представляется сплошным потоком, который он использует так, как можно использовать ветер или течение воды. Падение в направлении тяготения составляет грандиозную энергию Земли, вращающейся по своей орбите вокруг Солнца.

Конфуций в своих наставлениях упомянул об *у-вэй* один-единственный раз. "Мастер сказал: "Разве [император] Шунь, который не делал ничего (*у-вэй*), плохо правил страной? Как ему это удавалось? Он лишь совершенствовал себя и поступал, как должно поступать царедворцу"". ("Лунь-юй") Политические приложения этого принципа впервые были последовательно рассмотрены Шэнь Бу-хаем в его несохранившемся произведении "Шэнь-тзы", о которой мы можем судить лишь по нескольким цитатам других древних авторов, и которая, возможно, была написана даже раньше, чем "Лао-тзы" и "Чжуан-тзы". (Этот вопрос обсуждается в работе Creel. Шэнь Бу-хай описал *у-вэй* в сфере политики как такое распределение ответственности за выполнение административных функций между подчиненными, которое позволяет императору не участвовать в решении несущественных вопросов управления государством. Лао-тзы и Чжуан-тзы не только поддержали, но и развили эту точку зрения, поскольку произведение Лао-тзы, например, можно понимать на нескольких уровнях. "Дао-Дэ-Цзин" можно рассматривать как сборник советов по управлению государством, как изложение естественной философии и как свод метафизической и мистической мудрости. Крил (Creel) указывает на то, что ранние даосы создавали свои произведения в беспокойную Эпоху Воинствующих Государств, когда любое попустительство в политике могло оказаться роковым, причем Лао-тзы и Чжуан-тзы прекрасно понимали это, поскольку были далеко не глупыми людьми.

Таким образом, прежде всего мы обратимся к политическим аспектам *у-вэй*. Читая классиков даосизма как комментарии к событиям, свидетелями которых они были, мы видим, что они прежде всего указывают на полное безрассудство стремления к политической власти, поскольку она является бременем для тех, кто ею обличен. Мы ясно видим в наше время, что ни один здравомыслящий человек не может *желать* стать верховным правителем большого государства, ведь трудно представить себе более лихорадочный, утомительный, беспокойный и беспросветный образ жизни -- когда человек не может расстаться с телефоном, его постоянно сопровождают охранники, и он должен день за днем ежечасно принимать мгновенные решения, имея в своем распоряжении только скудные, искаженные сведения. При таких условиях современный правитель не может оставаться полноценным человеком, ведь у него не остается времени даже для того, чтобы просто "постоять и поглазеть", прогуляться в лесу с одним или двумя друзьями, не имеющими отношения к политике, или посидеть на берегу моря и послушать шум прибоя. Великая власть -- это постоянное беспокойство, а полная власть -- это еще и скука. Поэтому даже Бог отказывается от своего всемогущества, чтобы поучаствовать в жизни в подобии человека, рыбы, насекомого или растения, тем самым напоминая нам миф о короле, который пошел скитаться по своей стране, облачившись простолюдином.

Лао-тзы советует императору управлять страной так, как жарят мелкую рыбешку ("Дао-Дэ-Цзин", гл. 60) -- то есть, не переворачивать ее слишком часто, потому что при этому она может распасться на куски. Кроме того, Лао-тзы указывает, что в идеале размеры империи должны быть не больше одной деревни.

Представим себе государство, население которого немногочисленно. Хотя у тамошних людей есть различные механические приспособления, они не пользуются ими. Люди осознают, что смертны, и поэтому не впадают в излишества. Хотя у людей есть лодки и повозки, они не путешествуют в них; хотя у них имеется оружие, они не показывают его. Они вернулись к использованию узелков на веревках [чтобы делать записи]. Они удовлетворены своей пищей, и их одежда доставляет им радость. В домах у них уютно, и они счастливы со своими обычаями. Хотя соседние государства находятся в поле зрения, и всякий может слышать доносящиеся оттуда крики петухов и лай собак, люди в течение всей своей жизни не покидают пределов своей страны. ("Дао-Дэ-Дзин")

Между прочим, следует отметить, что ни Лао-тзы, ни Чжуан-тзы не чуждо чувство юмора. Они любят пародировать свои собственные взгляды -- причем Чжуан-тзы при этом иногда прибегает к использованию откровенно нелепых образов. Поэтому в данном случае Лао-тзы не следует понимать абсолютно серьезно. Он просто желает сказать нам, что люди жили бы намного лучше, если бы умерили свои амбиции, замедлили темп жизни и не избегали возможности поработать руками.

Через все даоские писания красной нитью проходит ностальгия по "подлинным людям былых времен", которая напоминает нам о Руссо и идеализации в +18 веке "Благородного Дикаря", -- ностальгия, которую антропологией, господствующая над умами людей, не принимает всерьез. Но в наши дни человек имеет все основания для того, чтобы задуматься, действительно ли так хорошо прожить долгую жизнь в постоянном страхе смерти и надежде на осуществление надежд в будущем, которое никогда не наступает? А может быть, технологический прогресс -- это болезнь, свидетельствующая о неспособности жить в настоящем и получать удовольствие от этой жизни? Чжуан-тзы говорит об этом так.

ДАО - ПУТЬ ВОДЫ

"Дао не делает ничего, однако ничего не остается не сделанным". {"Дао-Дэ-Дзин" 37, пер. авт.} Очевидно, эти известные слова Лао-тзы нельзя понимать буквально, поскольку "не-деяние" (*у-вэй*) не должно отождествляться с вялостью, апатией, попустительством или обычной пассивностью. Слово *вэй* может значить "быть", "делать", "производить", "практиковать", "осуществлять", тогда как иероглиф соответствует прилагательным "ложный", "надуманный", "фальшивый". В контексте же даоских писаний *вэй* вполне определенно означает "принуждение", "вмешательство" и "искусственность" -- другими словами, попытки действовать поперек волокон *ли*. Поэтому *у-вэй* как "непринуждение" подразумевает действия в направлении волокон *ли*: падение в сторону толчка, плавание по течению, установка паруса по ветру, использование прилива для практических целей и уступку с целью победить. Лучшей иллюстраций *у-вэй*, по-видимому, могут служить японские искусства *дзюдо* и *айкидо*, в которых противника побеждают его же силой. Однажды я был свидетелем того, с каким совершенством человек может владеть этой техникой: атакующий оказался на полу, хотя мастер *айкидо* даже не дотронулся до него.

Тот же принцип проиллюстрирован в притче о сосне и иве во время снегопада. Негнущиеся ветви сосны ломаются под весом снега, тогда как гибкие ветви ивы уступают весу, и снег соскальзывает на землю. Обрати, кстати, внимание на то, что ветви ивы не вялые, а упругие. Таким образом, *у-вэй* -- стиль жизни того, кто следует Дао. Этот стиль жизни должен рассматриваться прежде всего как форма разума -- то есть, знание принципов, структур и тенденций развития внешнего и внутреннего мира настолько хорошо, что во всех жизненных ситуациях человек затрачивает минимум усилий. Однако этот разум, как мы уже видели, не сводится к чистому интеллекту; кроме всего прочего, он включает в себя необъятный "бессознательный" разум организма и, в частности, врожденную мудрость нервной системы. *У-вэй* подразумевает сочетание проявлений этого разума со следованием в обыденных действиях по пути наименьшего сопротивления. Подобный стиль жизни ни в коем случае не сводится к стремлению избежать приложения усилий. В *дзюдо*, например, борец использует силу мышц -- но только в нужный момент, когда противник сделал неосторожное движение и потерял равновесие. Однако для таких ненасильственных усилий характерно одно качество -- насыщенность энергией *ци*, которая в первом приближении соответствует санскритскому представлению о *пране*, энергии, связанной с дыханием.

Иллюстрацией из области *айкидо* может служить упражнение, называемое "несгибаемая рука". Для его выполнения правую руку вытягивают вперед и просят соперника ее согнуть. Если при этом руку держать напряженной, сильный человек без труда согнет ее. Если же, напротив, держать руку легко, сосредоточить взгляд на далеком предмете и представить себе, что рука -- это резиновый шланг, по которому в направлении этого отдаленного предмета течет вода, согнуть ее будет крайне трудно. Не прилагая никаких усилий, человек просто говорит себе, что его рука, невзирая ни на что, будет оставаться прямой, поскольку по ней течет *ци*. Во время испытания нужно медленно дышать животом и представлять себе, что воздух движется внутри руки. Возможно, в данном случае мы имеем дело в тем, что принято -- и, пожалуй, неправильно -- называть самогипнозом, который не имеет ничего общего с полудремой. Я обнаружил, что подобный прием можно с успехом использовать для того, чтобы открыть тугую целлофановую крышку. Кроме того, я лично знал старого и хрупкого на вид мастера Дзэн, который мог передвигать огромные камни, что было не под силу даже здоровым молодым людям. При этом он совершенно не напрягался, и наблюдателям казалось, что он просто прислоняется к камню.

Подобно тому, как вода следует тяготению и, если на ее пути появляется препятствие, поднимается, чтобы найти себе новое русло, *у-вэй* -- это принцип, подтверждающий, что следовать тяготению означает накапливать энергию. Тяготение даосу представляется сплошным потоком, который он использует так, как можно использовать ветер или течение воды. Падение в направлении тяготения составляет грандиозную энергию Земли, вращающейся по своей орбите вокруг Солнца.

Конфуций в своих наставлениях упомянул об *у-вэй* один-единственный раз. "Мастер сказал: "Разве [император] Шунь, который не делал ничего (*у-вэй*), плохо правил страной? Как ему это удавалось? Он лишь совершенствовал себя и поступал, как должно поступать царедворцу"". {"Лунь-юй" 15.4, пер. Creel (1), стр. 58.} Политические приложения этого принципа впервые были последовательно рассмотрены Шэнь Бу-хаем (ум. -337) в его несохранившемся произведении "Шэнь-тзы", о которой мы можем судить лишь по нескольким цитатам других древних авторов, и которая, возможно, была написана даже раньше, чем "Лао-тзы" и "Чжуан-тзы". {Этот вопрос обсуждается в работе Creel (1), стр. 61 и далее.} Шэнь Бу-хай описал *у-вэй* в сфере политики как такое распределение ответственности за выполнение административных функций между подчиненными, которое позволяет императору не участвовать в решении несущественных вопросов управления государством. Лао-тзы и Чжуан-тзы не только поддержали, но и развили эту точку зрения, поскольку произведение Лао-тзы, например, можно понимать на нескольких уровнях. "Дао-Дэ-Цзин" можно рассматривать как сборник советов по управлению государством, как изложение естественной философии и как свод метафизической и мистической мудрости. Крил (Creel) указывает на то, что ранние даосы создавали свои произведения в беспокойную Эпоху Воинствующих Государств (с -403 до -221), когда любое попустительство в политике могло оказаться роковым, причем Лао-тзы и Чжуан-тзы прекрасно понимали это, поскольку были далеко не глупыми людьми.

Таким образом, прежде всего мы обратимся к политическим аспектам *у-вэй*. Читая классиков даосизма как комментарии к событиям, свидетелями которых они были, мы видим, что они прежде всего указывают на полное безрассудство стремления к политической власти, поскольку она является бременем для тех, кто ею обличен. Мы ясно видим в наше время, что ни один здравомыслящий человек не может *желать* стать верховным правителем большого государства, ведь трудно представить себе более лихорадочный, утомительный, беспокойный и беспросветный образ жизни -- когда человек не может расстаться с телефоном, его постоянно сопровождают охранники, и он должен день за днем ежечасно принимать мгновенные решения, имея в своем распоряжении только скудные, искаженные сведения. При таких условиях современный правитель не может оставаться полноценным человеком, ведь у него не остается времени даже для того, чтобы просто "постоять и поглазеть", прогуляться в лесу с одним или двумя друзьями, не имеющими отношения к политике, или посидеть на берегу моря и послушать шум прибоя. Великая власть -- это постоянное беспокойство, а полная власть -- это еще и скука. Поэтому даже Бог отказывается от своего всемогущества, чтобы поучаствовать в жизни в подобии человека, рыбы, насекомого или растения, тем самым напоминая нам миф о короле, который пошел скитаться по своей стране, облачившись простолюдином.

Лао-тзы советует императору управлять страной так, как жарят мелкую рыбешку ("Дао-Дэ-Цзин", гл. 60) -- то есть, не переворачивать ее слишком часто, потому что при этому она может распасться на куски. Кроме того, Лао-тзы указывает, что в идеале размеры империи должны быть не больше одной деревни.

#Представим себе государство, население которого немногочисленно. Хотя у тамошних людей есть различные механические приспособления, они не пользуются ими. Люди осознают, что смертны, и поэтому не впадают в излишества. Хотя у людей есть лодки и повозки, они не путешествуют в них; хотя у них имеется оружие, они не показывают его. Они вернулись к использованию узелков на веревках [чтобы делать записи]. Они удовлетворены своей пищей, и их одежда доставляет им радость. В домах у них уютно, и они счастливы со своими обычаями. Хотя соседние государства находятся в поле зрения, и всякий может слышать доносящиеся оттуда крики петухов и лай собак, люди в течение всей своей жизни не покидают пределов своей страны. {"Дао-Дэ-Дзин" 80, пер. Ch"u Ta-kao (1), стр. 95, с изм. авт. Ср. "Чжуан-тзы" 10.}

Между прочим, следует отметить, что ни Лао-тзы, ни Чжуан-тзы не чуждо чувство юмора. Они любят пародировать свои собственные взгляды -- причем Чжуан-тзы при этом иногда прибегает к использованию откровенно нелепых образов. Поэтому в данном случае Лао-тзы не следует понимать абсолютно серьезно. Он просто желает сказать нам, что люди жили бы намного лучше, если бы умерили свои амбиции, замедлили темп жизни и не избегали возможности поработать руками.

Через все даоские писания красной нитью проходит ностальгия по "подлинным людям былых времен", которая напоминает нам о Руссо и идеализации в +18 веке "Благородного Дикаря", -- ностальгия, которую антропологией, господствующая над умами людей, не принимает всерьез. Но в наши дни человек имеет все основания для того, чтобы задуматься, действительно ли так хорошо прожить долгую жизнь в постоянном страхе смерти и надежде на осуществление надежд в будущем, которое никогда не наступает? А может быть, технологический прогресс -- это болезнь, свидетельствующая о неспособности жить в настоящем и получать удовольствие от этой жизни? Чжуан-тзы говорит об этом так:

#Благородный муж, пребывая в покое, ни о чем не мыслит, а, приступая к деятельности, ни о чем не беспокоится. Он не различает правильного и ложного, равно как и хорошего и плохого. Если в пределах Четырех Морей все живут в достатке, он обретает покой. Люди льнут к нему, как дети, которые потеряли свою мать; они собираются вокруг него, как странники, которые сбились с пути. Он довольно богат, но не ведает, как пришло к нему богатство. У него более чем достаточно еды и питья, однако он не знает, откуда они берутся...

В век процветания добродетели благородных мужей никто не прославляет, а их достоинства никому не бросаются в глаза. Тогда правители подобны путеводным знакам, а люди свободны, как дикие олени. Они праведны, не осознавая долга перед своими ближними. Они любят друг друга, не почитая это за великодушие. Они поступают достойно, не руководствуясь при этом преданностью. Они честны, не обладая доброй верой. Они действуют независимо при любых условиях, не чувствуя при этом никакой ответственности перед другими. Таким образом, их поступки не оставляют следов, и последующим поколениям не нужно продолжать их начинаний. {"Чжуан-тзы" 12, пер. H.A.Giles (1), стр. 151-3, с изм. авт. Вместо "Они действуют независимо при любых условиях, не чувствуя никакой ответственности перед другими" в книге Watson (1) приводится следующий перевод: "Оказывая услуги друг другу, они ползают, как насекомые, однако не ведают, что поступают вежливо".}

Что сразу же напоминает нам отрывок из Торо:

#Я видел, как садящееся солнце осветило впереди величественный сосновый бор. Его золотые лучи падали на просеки, как на покои какого-то великолепного чертога. У меня было такое чувство, словно некое удивительное и сияющее семейство из древнего рода поселилось там... Слугой их было солнце -- они не ходили в гости в поселок -- и к ним никто не приходил в гости. Я видел их парк, площадку для игр там, за лесом... Сосны, подрастая, служили им коньками крыши. Их дом был невидим для глаза, сквозь него росли деревья. До меня доносились звуки сдержанного веселья, а может быть, они мне только послышались. Солнечные лучи, казалось, служат им опорой. У них есть сыновья и дочери. И они вполне здоровы. Проложенная фермером дорога, которая ведет прямо через их чертог, совсем им не мешает. Так иногда грязь на дне лужи видна сквозь отраженные ее поверхностью облака. Они... не подозревают, что он живет по соседству с ними. Но я слышал, как он присвистнул, когда гнал свою упряжку через их дом. Ничто не может сравниться с безмятежностью их жизни. Их герб -- простой лишайник. Я видел его на соснах и дубах. Их чердак -- в верхушках деревьев. Политикой они не занимаются. Я не слышал шума трудовой деятельности, не видел, чтобы они ткали или пряли. И все же, когда улегся ветер и слышно было хорошо, я различил тончайший, сладостный, музыкальный гул, подобный тому, который доносится от далекого улья в мае. Возможно, то был звук их дум. У них не было праздных мыслей, и никто посторонний не мог видеть результатов их труда, потому что он не оставлял узлов или наростов. {Thoreau (1), "Walking", pp. 628-9. Пер. цит. по изданию: "Сделать прекрасным наш день..." (Публицистика американского романтизма) Москва 1990, стр. 280-281.}

Возможно ли такое в действительности, или же это всего лишь досужий вымысел? Вспоминая, что Чжуан-тзы при изложении своих идей склонен к преувеличениям, мы можем увидеть практический смысл его слов в том, что беспокойство причиняют лишь люди, которые пытаются улучшить себя и мир, прилагая для этого физические и волевые усилия. "О Свобода, сколько преступлений совершено во имя твое!" Идеалистические представления французских, американских и русских революционеров всегда рано или поздно приводили к великому насилию, которое каждый раз оправдывалось необходимостью освобождения и улучшения условий жизни страждущих людей.

#Все тогда давали человечеству возможность быть таким, каким оно было, и никто не пытался управлять человечеством [во имя всеобщего блага]. Те, кто оставляют человечество в покое, не желают испортить характеры людей и забыть свои естественные добродетели. Ведь, если характеры людей не испортятся, и они не забудут свои естественные добродетели, как можно управлять людьми? {"Чжуан-тзы" 11, пер. H.A.Giles (1), стр. 119.}

Если хорошенько задуматься над этим, окажется, что любое управление -- это просто уход от ответственности под предлогом, что, кроме нас, есть люди, которые действительно знают, что нужно делать. Между тем правительство, прикрывающееся стремлением помогать людям, очень быстро вырождается в организацию, преследующую собственные интересы. Чтобы хоть как-то контролировать происходящее в стране, правительство издает законы, которые со временем становятся все сложнее и непонятнее, что препятствует любому созидательному развитию. Ведь правительство требует от людей столь подробных отчетов на бумаге, что сведения о сделанном становятся более значимыми, нежели само сделанное. Рассуждать об этом можно без конца -- тем не менее в ходе бурных обсуждений перенаселенности, загрязнения окружающей среды, нарушения экологического равновесия и опасности ядерной войны лишь немногие дают себе отчет в том, что великие страны стали на путь саморазрушения, оказавшись парализованными вследствие многочисленных внутренних осложнений и задыхаясь под горами бумаги. Даоская мораль из этой истории состоит в том, что люди, которые не доверяют друг другу и себе, обречены.

Из всего вышесказанного можно сделать еще один вывод: ни индивид, ни общество не могут поднять себя над землей за шнурки от собственных ботинок, хотя люди постоянно говорят, что пришла пора сделать именно это. До тех пор пока мы прилагаем -- физические или моральные -- усилия, чтобы улучшить мир или себя, мы просто попусту растрачиваем энергию, которая при других условиях могла бы быть расходована на осуществление того, что *может* быть сделано. Здесь мы не будем углубляться в тонкости ситуации, в которой мы находимся. Скажем только, что не лишена привлекательности даоская точка зрения на эту проблему, согласно которой мы *должны* пойти на риск и начать доверять себе и другим. Не случайно Лао-тзы, описывая идеальное общество, делает оговорку о том, что "хотя у них имеется оружие, они не показывают его", ведь оружие, очевидно, является естественным продолжением зубов, когтей и панцирей. Даоское видение природы не было сентиментальным. Иногда оно допускает использование насилия, однако делает это не без сожаления, потому что

Лучший воин не похож на воина; Лучший боец не впадает в ярость. {"Дао-Дэ-Цзин" 68, пер. Ch"u Ta-kao (1), стр. 83.}

В этом отношении конфуцианцы и даосы были единодушны. Ведь во главе всех добродетелей Конфуций поставил не праведность (*и*), а человечность (*жэнь*), которая представляет собой не столько благожелательность, как ее часто переводят, сколько способность быть полностью и искренне человеком -- хотя это качество Конфуций отказывается определять во многом подобно тому, как Лао-тзы не желает определять Дао.

#Подлинная человечность требует выдающихся свершений, и поэтому путь к ней труден. Ты не можешь ухватить ее руками и не можешь приблизится к ней, перемещаясь пешком. Тот, кто прошел по пути к ней дальше других, тем самым уже может быть назван "истинным человеком". Но можно ли приблизится к этому идеалу с помощью одних только собственных усилий? Поэтому, если мерить людей по абсолютному стандарту праведности [*и*], найти подлинного человека нелегко. Однако, если мерить праведность по обычным мирским стандартам, лучших людей вполне можно назвать праведными...

Давно прошли те времена, когда можно было легко отыскать подлинного человека. Ведь только человек высших достоинств может достичь этого состояния. Поэтому он не критикует других людей за то, что не удается ему самому, и не обвиняет их в том, в чем они слабее его... Неподлинный человек не может должно жить в бедности, равно как и не может он долго оставаться зажиточным. Подлинный же человек счастлив и доволен тем, что живет в соответствии с принципами подлинной человечности, тогда как [мирской] мудрец считает, что такая жизнь дает какие-то преимущества... Человек высших достоинств идет сквозь жизнь, не стараясь предначертать своих будущих действий и не ведая никаких запретов. Он просто в каждый конкретный момент решает, как лучше всего поступить... Люди, которые стараются быть добродетельными во всех отношениях, на самом деле воруют добродетель. {"Ли-тзы" 32, пер. Lin Yutang (2), стр. 830-35.}

Другими словами, подлинный человек {Обращаю внимание на то, что в процитированном отрывке слова "человечность", "подлинный человек" и "человек высших достоинств" обозначают человеческое существо любого пола. Слово *жэнь* (((картинка-83))), человек, в китайском языке не имеет признаков рода. В будущем предлагаю всем переводчикам с китайского использовать в этом контексте слово "человек" вместо слова "муж". Ведь мы же, в конце концов, переводим китайское слово *жэнь* (((картинка-83))) как "человечность", а не как "мужественность". -- *Прим. авт.*} не является образчиком добродетельности, педантом и блюстителем нравов. Он понимает, что некоторые несовершенства так же необходимы для подлинной человеческой природы, как соль для приготовления вкусного блюда. С подчеркнуто праведными людьми невозможно жить, потому что они полностью лишены юмора, не позволяют всесторонне проявиться своему человеческому естеству и подвергают опасности себя и других, поскольку не осознают собственную тень. Подобно всем назойливым ханжам, они пытаются поместить мир в прокрустово ложе линейных предписаний и совершенно неспособны пойти на разумный компромисс. Во время войны они до смерти сражаются за безусловную капитуляцию и поэтому могут по имя великого принципа стереть с лица земли все, что следовало бы при эгоистическом -- и далеко не таком разрушительном -- подходе захватить и использовать для собственного блага. Таким образом, применение *у-вэй* в сфере политики состоит в том, что не следует навязывать человеческому естеству чуждые ему законы и сажать людей за решетку за "грехи", или преступления, к результате которых никто не пострадал. Доверие человеческой природе означает принятие ее хороших и плохих сторон -- ведь разве можно положиться на тех, кто не признает своих собственных слабостей?

В качестве примера давай посмотрим, что случилось в Китае, когда в -221 году пришла к власти династия Цинь. Ее политические принципы были сформулированы в западной провинции Цинь еще в -360 году вельможей Шаном.

#Все высшие почести государства были отведены под воинские заслуги и подвиги на войне. Даже знать императорского рода должна была подтверждать свое дворянское происхождение службой в армии. Придворные без воинских знаний приравнивались к простым людям. Смысл такой политики был в том, чтобы воспитать "людей, которые смотрят на боевые подвиги, как волки на кусок мяса". "Если богатство и знатность можно получить только на поле битвы, тогда услышав о приближающейся войне, люди будут поздравлять друг друга. Тогда дома и на улице, за едой и за питьем, все их песни будут о предстоящей войне". "Правитель, которому удастся внушить людям любовь к войне, станет царем царей"...

Чтобы ввести в действие новые законы, население было разбито на небольшие общины по пять-десять семей в каждой, и от всех требовалось следить за представителями других общин и доносить на них. Если подозрения доносчика удавалось подтвердить, его заслуги приравнивались к победе над врагом на поле брани. Укрывание преступника наказывалось в той же строгостью, что и сдача в плен во время боя. {Hu Shih, стр. 43. -- Одним из наименее спонтанных действий, предпринятых мной для завершения этой книги, был поиск источников, из которых Алан брал цитаты, но именам их авторов и номерам страниц. Он никогда не оставлял заметок, что это были за книги и где их можно было найти -- по крайней мере на бумаге. Я признателен друзьям-эрудитам и знающим библиотекарям, которые в течение прошедших месяцев помогли мне отыскать источники всех цитат, кроме одной. Я решил прекратить поиски этой последней книги, просто чтобы показать, что незамкнутая окружность более реалистична и не столь абстрактна. Ху Ши написал столько различных версий обзора исторических событий в Древнем Китае как по английски, так и по китайски, что Алан, возможно, набрел на эту цитату в самом труднодоступном месте -- или же в самом очевидном. Как бы то ни было, нам не удалось найти ее ни в одной из англоязычных книг Ху Ши, которые были в нашем распоряжении, и ни в одной из статей Ху Ши, которые печатались в имеющийся в нас сборниках и периодических изданиях. И все же мы убеждены в том, что эти слова принадлежат именно Ху Ши. Специалисты по творчеству ученого при желании без труда найдут источник цитаты, тогда как многим другим читателям он скорее всего вообще не понадобиться.

Когда я учился в старших классах, мой отец, знавший и почитавший Ху Ши, представил меня ему. Помню, как Ху одобрительно погладил меня по голове, когда я гордо продекламировал наизусть отрывок из его работы, которую мы проходили на уроках китайской литературы. Спасибо тебе, дядюшка Ху, за цитату, которая появилась в этой книге! -- *Прим. авт. пред.*}

После того, как государство Цинь завоевало весь Китай с -360 до -221 года, император Цинь Ши Хуан Ди до того распоясался, что приказал сжечь все книги, которые не имели отношения к практическим делам, и провозгласил, как Гитлер, что основанная им династия будет существовать тысячу лет. Однако, когда в -210 году он умер, народ восстал под руководством Лю Бана, который стал императором Хань Гао Цзы, основателем династии Хань, просуществовавшей с коротким перерывом в течение четырехсот лет (с -200 до +200).

#Когда революционная армия Лю Бана с триумфом вошла в столицу, он собрал старейшин и заявил им, что знает, как долго они страдали под игом империи Цинь, и что теперь он отменит все строгие законы. Затем он провозгласил, что "начиная с этого времени будут соблюдаться только три основных закона, а именно: человекоубийство будет караться смертью, а за нападение и кражу будет устанавливаться наказание, соответствующее обстоятельствам каждого конкретного случая".

Эта изначально провозглашенная политика избавления народа от гнета слишком авторитарного правительства сознательно проводилась в жизнь многими государственными деятелями империи Хань.

На втором году существования империи, в -201 году, один из великих полководцев революции генерал Цао был назначен губернатором густонаселенной и экономически развитой провинции Ци на восточном побережье. Генерал выбрал своим главным советником старого философа. Этот старец был последователем Лао-тзы и поведал правителю, что лучший способ управлять великой провинцией, насчитывавшей семьдесят городов, состоит в том, чтобы не делать ничего и дать людям покой. Губернатор преданно следовал совету даоса в течение девяти лет. Люди зажили хорошо, и его правление было признано лучшим в империи. Когда в -193 году он был назначен премьер-министром всей страны, он продолжил исповедовать свою философию на национальном уровне. {Там же, стр. 44-45.}

Когда в -179 году на престол взошли император Вэнь Ди и его супруга-даоска Доу, они отменили ответственность семьи за преступление, совершенное одним из ее членов, наказание нанесением телесных увечий и налоги за торговлю в другими странами. Они уменьшили налоги на землю до тридцатой части урожая и всячески пытались прекратить военные действия, которые время от времени начинались на окраинах империи. Императрица Доу убедила всех придворных изучить Лао-тзы, что не мешало бы сделать и современным монархам Китая, России и Соединенных Штатом Америки.

Чем больше ограничений и запретов действует в империи, тем беднее становятся люди. Чем более острые орудия труда имеются у населения, тем чаще между ними случаются потасовки. Чем более в народе развиты искусства и ремесла, чем оригинальнее вещи производят мастера. Чем больше законов и предписаний издается в стране, чем больше появляется преступников и нарушителей. {"Дао-Дэ-Дзин" 57, пер. Ch"u Ta-kao (1), стр. 72, с изм. авт. "Оригинальные вещи" -- это некое подобие предметов, которые можно приобрести в "Магазинах подарков".}

Теперь возникает вопрос, можно ли развить в себе способность действовать согласно принципу *у-вэй*, можно ли научиться следовать Дао преднамеренно, при помощи духовной практики или психологических упражнений сродни йоге или *цо-чань* (по-японски, *дза-дзэн*). Практики подобного рода были распространены среди людей, которых Крил назвал сянь-даосами, и о которых более подробно мы поговорим в следующей главе. Возможно, именно под влиянием буддизма и других индийских систем духовного развития эти даосы увлеклись контролем дыхания, сексуальной йогой, алхимией и медициной, ставя своей целью достижение бессмертия. Они основали религиозную организацию наподобие христианской церкви, которая имела монастыри и священников, назначенных высшим духовенством. Однако ни Лао-тзы, ни Чжуан-тзы не проявляли никакого интереса к бессмертию, и если и высказывались о формальной медитации и приобретении необычных психических способностей, то делали это крайне редко.

#Подлинные люди былых дней не ведали любви к жизни и не питали отвращения к смерти. Вхождение в жизнь не давало им повода для радости, а уход из нее не побуждал их противиться своей судьбе. Они приходили и уходили безмятежно. Они не забывали, каким было их начало, и не задумывались, каким будет из конец. Они принимали [свою жизнь] и наслаждались ею; они забывали [страх смерти] и возвращались [в состояние до начала жизни]. Таким образом, в них не было стремления противопоставлять небесному человеческое и всего того, что могло оказывать сопротивление Дао. {"Чжуан-тзы" 6, пер. Legge (1), стр. 286.}

Создается впечатление, что Чжуан-тзы не пытается изобрести искусственный метод развития духовных способностей или какое-то средство вознестись над круговоротом жизни и смерти, а просто наслаждается существованием в гуще событий.

#У тебя хватило мужества родится, и ты доволен. Тело подвержено многочисленным изменениям, которые никогда не прекращаются, и разве это не дает нам возможность радоваться непрестанно? Поэтому мудрец наслаждается жизнью в том, что объемлет в себе вещи и от чего невозможно отделиться. Он почитает безвременную смерть и счастливую старость, свои начало и конец в равной мере благими, и в этом другие люди подражают ему. Что уж и говорить о достоинстве того, от чего зависят вещи и из чего проистекают перемены [Дао]! {Там же, стр. 291, с изм. авт.}

@Другими словами, все, что обычно считается ненадежным, непредсказуемым, опасным и даже враждебным миром -- включая сюда и наши неконтролируемые эмоции и внутренние ощущения -- в действительности представляет собой наше естество и действие. И даже само чувство, что это *не* так, в свою очередь является одним из аспектов того, что это так. Так, с точки зрения древних даосов-созерцателей (как их называет Крил), всякое преднамеренное развитие *у-вэй* представляется самопротиворечивым. Выражаясь словами Чжуан-тзы, подобная практика будет напоминать "барабанный бой в ходе поисков беглеца", или, как позднее говорили чань-буддисты, "дорисовывание ножек змее". Вслед за Лао-тзы (гл. 38) мы можем сказать: "Высший *у-вэй* не стремится быть *у-вэй* и поэтому есть подлинный *у-вэй*". Чтобы понять это, нужно пережить интуитивное постижение, а с этой целью недостаточно просто следовать некоторой системе духовных упражнений. По аналогии, человеку не нужно проходить специальную подготовку, чтобы понять идею представления трехмерных изображений с помощью непрерывных и пунктирных линий, изображающих видимые и невидимые грани. Достаточно один раз объяснить ему, как следует смотреть на такие рисунки, и после этого он будет не просто знать о том, что на них представлены трехмерные объекты, но и фактически видеть их такими.

Как же, в таком случае, нам следует поступить с освященными веками практиками медитации в индуизме, буддизме, сянь-даосизме и мусульманском суфизме, которые ставят своей целью развитие сверхъестественных способностей и космического сознания? Если мы посмотрим на ранние чаньские писания династии Тан (от +618 до +906), не упуская из виду, что Чань в те времена был сплавом даосизма и буддизма, мне кажется, у нас не возникнет сомнений с том, что таким мастера Чань, как Сэн-цань, Хуэй-нэн, Шень-хуэй, Ма-цзу и даже Линь-цзи не только не акцентировали внимание на занятиях медитацией, но зачастую отвергали их как всецело неуместные. Они делали упор на непосредственном интуитивном прозрении, которое наступает в результате "прямого указывания" (*чжи-чжи*) со стороны наставника во время *вэнь-да*, когда ученик задает вопросы и получает на них ответы. В ходе такого общения тот, кто постиг суть вещей, просто указывает ее тому, кто не постиг, -- зачастую невербальными средствами, не столько объясняя, сколько непосредственно показывая ее. { Рассуждая подобным образом, я даю себе отчет в том, что, с точки зрения современных чаньских (дзэнских) педантичных последователей "буддизма ноющих ног", являюсь презренным отступником, поскольку для них *дза-дзэн* (сидячий Дзэн) и *сэссин* (длительный период последнего) являются *sine qua non* пробуждения (или просветления), как его понимает их традиция. Моя точка зрения по этому поводу была сурово раскритикована в книге Kapleau (1) (стр. 21-22, 83-84), хотя единственный ранний дзэнский текст, который он приводит в подтверждение своего мнения, взят из "Хуан-бо Дуань-цзи Чань-ши Ван-лин Лу" (до +850): "Когда практикуешь контроль сознания [*цо-чань*], прими надлежащую позу и оставайся в полном покое, не позволяя никаким проявлениям сознания возмущать твою безмятежность" (пер. Blofeld (1), стр. 131). Принимая во внимание сильный акцент, который делали на *дза-дзэн* в более поздние времена, странно, что Хуан-бо не говорит о нем больше ничего. Читатель, которого интересуют истоки этой точки зрения, может обратиться к "Тань-цзин" Хуэй-нэна (пер. Chan Wing-tsit (1) или Yampolsky (1), особ. гл. 19), "Шэнь-хуэй Хэ-чжан И-цзи" (пер. Gernet (1), особ. разд. 1.111.) или "Гу-цзунь-сюй Юй-лу" Ма-тзу (пер. Watts (1), стр. 110.) Обзор мнений более поздних мастеров содержится в книгах Hu Shih и Fung Yu-lan (1), т. 2, стр. 396-406. Все материалы по этому вопросу подтверждают мнение о том, что чаньские мастера времен династии Тан не одобряли использование медитации *в качестве средства* для достижения подлинного прозрения (*у*, или *сатори* по-японски). Я получил еще одно подтверждение правильности своей точки зрения по этому вопросу в частных разговорах с Д.Т.Судзуки и Р.Х.Блайсом, которые видели в обязательных занятиях "дза-дзэном ноющих ног" навязчивый предрассудок современной практики Дзэн. -- *Прим. авт.*} Именно по этой причине Шестой Патриарх чань-буддизма Хуэй-нэн (ум. +713) определил свою традицию как "внезапную школу". Современные квази-протестантские буддисты иронизируют, называя его традицию "растворимым Дзэн" (подобно растворимому кофе) -- словно значимость вдохновения или интуиции измеряется количеством времени и энергии, которое были затрачены на их достижение. Но разве ребенку нужно много времени, чтобы понять, что огонь жжется?

С другой стороны, те, кто понимают Дао, получают удовольствие, подобно кошкам, от возможности посидеть и посозерцать, не ставя перед собой никакой конкретной цели. Однако, когда кошке надоедает сидеть, она отправляется на прогулку или начинает охоту на мышей. Она не принуждает себя сидеть как можно дольше из принципа, равно как и не соревнуется с другими кошками в том, кто просидит на одном месте дольше, -- если, конечно, нет какой-то реальной причины, чтобы не двигаться, такой, например, как желание поймать птичку. Даосы-созерцатели будут с удовольствием сидеть вместе с йогами и последователями Дзэн до тех пор, пока это им приятно, однако, когда природа скажет нам, что мы "пытаемся толкать реку", мы встанем и займемся чем-то другим или же просто ляжем спать. Какая-либо другая линия поведения, очевидно, продиктована духовной гордостью. Даосы считают медитацию "практикой" лишь в том смысле слова, в котором принято выражаться, что врач "практикует" медицину. При этом они не подчинить себе или перестроить вселенную с помощью физических или волевых усилий, поскольку их искусство не подразумевает ничего, кроме разумного следования потоку событий. Медитация, или созерцание, (((картинка-90))) не ставит перед собой прямой цели пробудить этот разум, однако развивает его как побочный продукт. Между тем цель и смысл созерцания только в том, чтобы слышать в ночной тишине, как

Звук падающих капель Говорит, о чем я думаю.

#Его сознание свободно от мыслей. Выражение его лица спокойно и безмолвно. Его чело светится простотой. Он холодный, как осень, и теплый, как весна, ибо его гнев и радость случаются так же естественно, как смена времен года. {"Чжуан-тзы" 6, пер. Fung Yu-lan (3), стр. 113, с изм. авт.}

Следует также понять, что *у-вэй* не сводится к надуманным причудам, с помощью которых самовыражаются люди, стремящиеся продемонстрировать свою независимость от общественных условностей. Ведь эти люди в действительности неявно следуют общественным условностям так же рабски, как и любой другой консерватор, -- используя их как руководство к тому, что *не* нужно делать. Когда даосизм и Дзэн впервые вошли в моду на Западе, среди молодых людей было распространено подобное неглубокое понимание этих учений. Между тем, даосы-созерцатели действительно занимаются сидячей медитацией, однако делают это не с эгоистической целью улучшить себя. Их увлеченность медитацией лучше объяснить тем, что они интуитивно поняли невозможность действий вопреки Дао и теперь просто "погружаются в то, чего вещи не могут избежать" ("Чжуан-тзы" 6).

Даосы-созерцатели медитируют во имя радости самой медитации -- чтобы ощущать свое дыхание, видеть солнечный свет на полу, слышать завывание ветра и кукареканье петухов вдалеке, внимать безмолвию и всем тем вещам, которые воинственные активисты Востока и Запада с их настойчивой целеустремленностью, увы, научились презирать. Такая медитация представляет собой *инь*-ский аспект даоской жизни, однако эта жизнь не исключает -- когда приходит время -- и *ян*-ского аспекта, и поэтому восторг активной деятельности, например, ритмичных и плавных движений *тай-тзи-цюань*, пользуется у даосов не меньшим успехом, нежели занятия сидячей медитацией. {Западный аналог *тай-тзи-цюань* представить себе трудно. Отчасти танец, отчасти физическое упражнение, а отчасти замедленный поединок, *тай-тзи-цюань* не может быть по праву назван чем-то одним, но представляет собой скорее "иллюстрацию утонченного даоского принципа, известного под названием *у-вэй*... который предполагает действия без усилий, движение в соответствии с течением окружающей природы... и лучше всего может быть понят из наблюдения за течением воды". (Huang (1), стр. 2.)}

Один из критиков Чжуан-тзы, Гэ Хун (ок. -300), указывал, что Чжуан-тзы предлагает интуитивный путь понимания Дао, который не требует целенаправленного выполнения "духовных упражнений". Гэ Хун называет путь Чжуан-тзы "всего лишь разговорами" (*цинь-тань*) (((картинка-91))), тогда как его современные единомышленники назвали бы его "чистой теорией" или, как теперь модно, "путешествием головы" (head trip). Гэ Хун говорит: "Чжуан-тзы утверждает, что жизнь и смерть -- одно и то же. Он приравнивает усилия, направленные на продление жизни, к угодническому служению и восхваляет смерть как великий покой. Такая точка зрения удалена от учения *шэнь-сянь* [бессмертных святых] на миллионы миль". {Creel (1), стр. 22)}

Ближе всего Чжуан-тзы подходит к описанию метода достижения Дао в отрывке, который он вкладывает в уста мудреца Нюй Цзюй, которым, как предполагается, была женщина:

#Однажды жил Бу Лян И, который обладал талантом мудреца, но не имел Дао. Я же имею Дао, но не обладаю никакими талантами. [Так может выразиться только женщина!] У меня возникло желание наставить его, чтобы он стал мудрецом подлинным. Преподать Дао мудрости тому, у кого есть талант, казалось бы, дело совсем не сложное. Но не тут-то было. Мне пришлось неоднократно повторять свои слова, и только на третий день он смог презреть мирские вещи [то есть, беспокойство по поводу своего положения в мире, а также приобретения и потери]. После того, как он презрел мирские вещи, я продолжала наставлять его, и на седьмой день он смог отвергнуть внешние объекты [как независимые сущности]. После того, как он отверг все внешние объекты, я продолжала поучать его, и вот на девятый день он преуспел, отринув собственное существование [в качестве отдельного эго]. Когда он отринул собственное существование, он достиг просветления. Когда он достиг просветления, он смог пережить видение Единства. Когда он пережил видение Единства, он оказался в состоянии преодолеть разграничение между прошлым и настоящим. Когда он преодолел разграничение между прошлым и настоящим, он вошел в сферу, где не было ни жизни, ни смерти. Тогда для него прекращение жизни больше не означало смерти, а продолжение жизни ничего не прибавляло к его существованию. Он мог следовать чему угодно, он мог получать что угодно. Для него все пребывало в состоянии распада, все пребывало в состоянии становления. Эту стадию называют безмятежность среди беспокойства. Безмятежность среди беспокойства означает совершенство. {"Чжуан-тзы" 6, пер. Fung Yu-lan (3), стр. 119-120.}

У Ле-тзы есть схожий пассаж, в котором он повествует о том, как он учился летать на ветру или, как бы мы теперь сказали, ходить по воздуху. Любопытно, что в этом отрывке дням соответствуют годы, а учитель не говорит вообще ничего.

#По прошествии семи лет произошло еще одно изменение. Я позволил разуму рассуждать, о чем он пожелает, однако он больше не размышлял о правильном и неправильном. Я позволил своим устам говорить, о чем они пожелают, однако они не говорили больше об обретении и утрате... К концу девяти лет разум предоставил свободу своим проявлениям, а уста -- свободу своим речам. О правильном и неправильном, об обретении и утрате я не имел ни малейшего представления ни в отношении себя, ни в отношении других... Внутреннее и внешнее слились в нерасторжимое Единство. После этого не было больше различия между оком и ухом, ухом и носом, носом и ртом -- все было одним и тем же. Мой разум замерз, тело медленно растворялось, а плоть и кости слились воедино. Я совершенно не осознавал, на что опирается мое тело, и что находится у меня под ногами. Ветер уносил меня то в одну сторону, то в другую, и я чувствовал себя подобно высохшей соломинке, подобно листу, сорвавшемуся с дерева. В действительности, было непонятно, я ли лечу на ветру или же ветер летит на мне. {"Ле-тзы" 2, пер. L.Giles (1), стр. 40-42. Несомненно, в этом отрывке Ле-тзы выражает свое состояние с помощью метафор, и поэтому такие его высказывания, как "мой разум замерз", "тело медленно растворялось", и "я летел на ветру" не следует понимать буквально.}

Эти цитаты наводят на мысль, что *у-вэй* напоминает состояние сознания в сновидении -- парение, -- когда ощущению реального физического мира недостает твердости и конкретности, которые обычно придает ему наш здравый смысл.

#Однажды мне, Чжуан-тзы, приснилось, что я был бабочкой, бабочкой, которая порхала вокруг и наслаждалась полетом. Я не знал тогда, что на самом деле я -- Чжуан-тзы. Внезапно я проснулся, и вне всяких сомнений снова стал Чжуан-тзы. Однако до сих пор я не могу понять, действительно ли я -- Чжуан-тзы, которому снилось, что он -- бабочка, или же я -- бабочка, которой снится, что она -- Чжуан-тзы. {"Чжуан-тзы" 2, пер. Fung Yu-lan (3), стр. 64, с изм. авт.}

#Откуда мне знать, что любовь к жизни -- не заблуждение? Откуда мне знать, что тот, кто боится смерти, не похож на человека, который ушел из дома, когда был молод, и поэтому не желает возвращаться?... Откуда мне знать, что умершие не сожалеют о своей прошлой привязанности к жизни? Ведь те, кому ночью снился карнавал, могут утром рыдать и причитать. Те же, кому снилось, что они рыдали и причитали, могут утром отправиться на охоту. Когда они видят сон, они не ведают, что это сон. В своем сновидении они могут даже заниматься толкованием снов! И лишь когда они просыпаются, они понимают, что это был всего лишь сон. Мало-помалу приближается великое пробуждение, и когда оно наступит, мы узнаем, что вся наша жизнь -- не что иное как великий сон. Однако все это время глупцы считают, что в действительности они не спят и вполне дают себе отчет в том, что с ними происходит. В своей жизни они находят множество утонченных способов разделения людей на принцев и конюхов. Как это глупо! И Конфуций, и ты -- вы оба пребываете во сне. Когда я говорю, что вы спите, я тоже пребываю во сне! {"Чжуан-тзы" 2, пер. Fung Yu-lan (3), стр. 61-62.}

Чувство, что мир подобен сновидению, посещает также последователей индуизма и буддизма. Основным источником этого чувства является осознание мимолетности мира, а не эпистемологические и гносеологические рассуждения о познании и истине, хотя эти рассуждения приходят позже. По мере того как истекают годы, человеку становится все очевиднее, что в основе вещей нет никакой субстанции. Поскольку с годами кажется, что время проходит все быстрее, начинаешь осознавать, что твердые тела ведут себя как жидкие: люди и вещи становятся похожими на игру света и тени или мелкую рябь на поверхности воды. Можно сделать замедленную съемку растений и цветов, и если затем быстро просмотреть полученный фильм, создастся впечатление, что они появляются и исчезают как жесты земли. Если бы мы могли подобным образом снять цивилизации и города, горы и звезды, они бы показались нам загорающимися и угасающими искрами или инеем, образующимся и тающим на поверхности планеты. Причем, чем больше скорость просмотра, тем больше нам будет казаться, что мы видим не столько последовательность сменяющихся объектов, сколько движения и видоизменения чего-то одного -- что напоминает волну на поверхности океана или танцора на сцене. По аналогии с этим, то, что кажется под микроскопом большим количеством пластиковых палочек или шипов, невооруженным глазом воспринимается как нежная кожа девушки. Выражаясь очень грубо, можно сказать, что мистицизм -- это видение, как что-то одно делает все. Даосы выражают эту идею более тонко, формулируя ее так, чтобы не создалось впечатления, что это "что-то одно" -- то есть, Дао -- вынуждает или заставляет происходить события.

Современные западные философские традиции, как правило, не одобряют видения мира словно во сне. Возможно, это происходит потому, что жить со сне означает быть несущественным, а с мнениями несущественных людей в нашем обществе никто не считается. Все слышали расхожую фразу о том, что человеческая жизнь цениться в Китай очень дешево. Конечно же, дело в том, что людей там хоть отбавляй; мы становимся менее чувствительными по мере того, как численность населения возрастает, и средства массовой информации продолжают ежедневно знакомить нам со статистикой массовой смертности. Никто, однако, еще не установил зависимости между нравственностью людей и их метафизическими и религиозными убеждениями. Люди, почитающие себя существенными, могут начать важничать, и тогда дело с ними иметь будет чрезвычайно трудно. Не следует забывать также, что пытки и сожжения Святая Инквизиция оправдывала глубокой заботой о судьбах бессмертных душ еретиков.

Зачастую может показаться, что боль является для нас мерой реальности, поскольку я не помню, чтобы во сне мне когда-либо приходилось переживать физическую боль, кроме случаев, когда эта боль имела вполне реальную физиологическую причину. Таким образом, бытует мнение, что те, кто верит в иллюзорность материи, сталкиваются с трудностями, когда им нужно убедить других в нереальности физических страданий.

Жил да был раз целитель в Диальне. Он сказал: "Хотя боль нереальна, Когда жаркий огонь Обжигает ладонь, Ненавижу я то, что мне больно!"

Однако тело человека содержит так много пустого пространства, что его весомые элементы могут поместиться на острие иглы, и поэтому кажущееся постоянство тела -- это иллюзия, возникающая вследствие быстрого движения ее мельчайших частей. По аналогии с этим вращающийся пропеллер кажется нам со стороны неподвижным цельным диском. Не исключено, что физическая боль -- всего лишь "общественная условность", поскольку мы знаем, что в качестве эффективного обезболивающего средства локального действия может применяться внушение других условностей, называемое гипнозом.

Давай попытаемся вообразить себе вселенную, сферу существования или поле сознания, в котором будут отсутствовать крайности, которые мы называем болью или ужасами. И хотя живущий там счастливчик сможет проводить дни, месяцы и годы в приятных и удобных условиях, он всегда будет в глубине души предчувствовать, что какая-то боль все же возможна. Она всегда маячит где-то вдалеке, и он знает, что ему повезло, поскольку все окружающие вынуждены страдать. Все переживаемое и осознаваемое, очевидно, принадлежит широкому спектру вибраций, который построен так, что его крайности, подобно *инь* и *ян*, каким-то образом должны идти вместе. Когда мы разделяем магнитный брусок на две части, чтобы отделить северный полюс от южного, мы обнаруживаем, что каждая из полученных частей обладает собственными северным и южным полюсами. Таким образом, трудно вообразить вселенную без противоположности удовольствия и страдания. Во многих обществах люди отказались от страданий, коими долгое время были законные пытки, а с помощью медикаментов значительно уменьшили физическую боль при хирургических операциях. Однако место этих страданий заняли новые ужасы, тогда как на фоне человеческой жизни всегда постоянно маячит призрак смерти.

Таким образом, проникая в глубинную природу наших чувств, мы понимаем, что не желаем иметь -- и фактически даже не можем себе вообразить -- вселенную без этих противоположностей. Другими словами, до тех пор пока мы стремимся к переживаниям, которые мы почитаем приятными, мы тем самым подразумеваем и одновременно порождаем его противоположность. Поэтому и буддисты, и даосы говорят о мудреце, у которого нет желаний, хотя даосы называют его также человеком, чьи "гнев и радость случаются так же естественно, как смена времен года". В этой фразе таится ключ к решению проблемы. Ведь можем ли мы вообще не желать? Попытки избавиться от желания, очевидно, представляют собой желание не желать. {Разумеется, буддисты очень скоро обнаруживают это. Однако мало кто знает, что буддизм -- это не раз и навсегда сформулированная догма, а диалог, отдельные реплики которого перемежаются экспериментами. Таким образом, Будда не навязывал свои ученикам представление о том, что избавление от страданий достигается путем искоренения желания (*тришна*). Он просто предлагал им это утверждение в качестве первого принципа для начала экспериментов. При этом он, конечно, прекрасно знал, что каждый, кто приступит к экспериментам, окажется в замкнутом кругу, когда следование первому принципу буддизма приведет его к пониманию, что желание ничего не желать также является желанием. К этому-то, вне всяких сомнений, Будда и стремился.} Каждая совокупность действий, направленных на подавление желаний, очевидно, противоречит духу *у-вэй* и подразумевает, что "я" представляю собой независимо действующее лицо, которое может либо подчинить себе желания, либо подчиниться им.

Между тем следование "у-вэй" подразумевает свободное парение в круговороте спонтанно возникающих переживаний и чувств, которое напоминает движение мяча, брошенного в горный поток, хотя в действительности при этом нет никакого мяча, кроме волн и вихрей на поверхности воды. Это свободное парение называют "течением вместе с мгновением", хотя оно может случиться лишь тогда, когда человек ясно видит, что в действительности никакое другое состояние невозможно, поскольку нет ни одного переживания, которое не происходило бы *сейчас*. Это течение-в-настоящем (*nunc fluens*) и есть Дао, и когда это становится ясным, многочисленные проблемы исчезают без следа. Ведь до тех пор, пока существует представление о нас, как о ком-то отличном от Дао, между "мной", с одной стороны, и "переживаниями", с другой, то и дело возникают всевозможные напряжения. При этом никакие действия, никакие усилия (*вэй*) не избавят нас от напряжения, возникающего вследствие разделенности знающего и известного, равно как никто не может дуновением развеясь тьму. Ее может развеять только свет, или интуитивное понимание. Как в случае мяча в потоке, при движении вниз нет сопротивления движению вниз, при движении вверх нет сопротивления движению вверх. Того, кто сопротивляется, быстро укачивает.

#Пьяница, свалившийся с повозки, может больно ушибиться, но он не умрет. Кости у него такие же, как у других людей, однако он переживает инцидент не так, как они. Его дух пребывает в безопасности. Он не осознает, что едет в повозке, равно как и не осознает, что вывалился из нее. Представления о жизни, смерти и страхе не могут проникнуть в его сердце, и поэтому он не страдает от столкновения с объективными сущностями. Если такую безопасность можно получить от вина, то что уж и говорить о безопасности, которую дает Спонтанность. {"Чжуан-тзы" 19, пер. H.A.Giles (1), стр. 232, с изм. авт.}

Здесь мы имеем дело с одним из очаровательных преувеличений Чжуан-тзы, смысл которого становится понятнее, когда мы знакомимся в другим отрывком, где он проводит различие между *у-вэй* и умеренностью, следованием по срединному пути.

#И хотя нам может показаться, что середина между достойным и недостойным -- хорошее место, однако в действительности это не так, потому что, пребывая здесь, ты не оберешься хлопот. Все будет обстоять совсем по-другому, если ты станешь на Путь, приобщишься его Добродетели, а затем, обращаясь то драконом, то змеей, пустишься парить и скитаться, не придерживаясь одного пути, меняясь день ото дня, не внимая ни хвале, ни осуждению. Взмывая вверх и погружаясь вниз, ты будешь почитать одну только гармонию мерилом своего совершенства. Ты будешь парить и скитаться вместе с источником десяти тысяч вещей, обращаясь в ними, как подобает относиться к вещам, и не позволяя им обходиться с собой, как с вещью, -- как при этом ты можешь навлечь на себя неприятности? {"Чжуан-тзы" 20, пер. Watson (1), стр. 209-210.}

Чжуан-тзы еще раз высказывается по этому поводу далее в той же главе:

#Обрати внимание на мои слова! Что касается тела, лучше всего дать ему возможность следовать вещам. Что касается эмоций, лучше всего предоставить им полную свободу. Следуя вещам, ты перестаешь отделять себя от них. Предоставляя эмоциям полную свободу, ты никогда не соскучишься. {Там же, стр. 216.}

Однако будет не лишним еще раз подчеркнуть, что "ты" никогда не сможешь следовать "вещам", если ты не понял, что в действительности в тебя нет другой альтернативы, поскольку ты и вещи -- это один и тот же процесс, текущее-в-настоящем Дао. Ощущение, что между тобой и вещами есть различие, также относится к этому процессу. Делай, что хочешь, ты не можешь устранить это ощущение. Не делай, чего хочешь, ты все равно не можешь устранить это ощущение. Существует только поток и его разнообразные завихрения: волны, пузыри, брызги, водовороты и омуты -- причем этот поток *есть* ты!

На этом можно было бы остановиться -- если бы не одно обстоятельство: на все вышесказанное современная аудитория, как правило, реагирует целым шквалом вопросов. Вместо того, чтобы реально пережить течение-в-настоящем -- после чего все само по себе прояснится, -- люди желают вначале получить всевозможные предварительные гарантии того, что это безопасно и полезно. Кроме того, люди хотят узнать, "работает" ли такое понимание в качестве жизненной философии. Разумеется, работает, причем очень эффективно, поскольку сила, или добродетель *дэ*, возникает спонтанно -- или, как сказали бы христиане, не по воле нашей, а по милости Господней. Ведь, если ты постиг, что ты -- Дао, ты непроизвольно начинаешь являть его магию, однако магия, как и милость, относится к вещам, на которые никто не может претендовать. Лао-тзы выразился так: "Когда свершаются добрые дела, Дао не претендует на них".

Перевод А. Мищенко

Это напоминает индуистско-буддистский принцип кармы: все, что случается с вами, есть ваше собственное действие, или деяние. Так, во многих мистических состояниях, при переживании космического сознания, различие между тем, что вы делаете, и тем, что случается с вами, между произвольным и непроизвольным аспектами переживания, как бы исчезает. Это чувство можно понимать как ощущение, что все происходит по вашей воле - что вся вселенная является вашим собственным действием и волеизъявлением. Но это чувство может также перейти в ощущение, что все происходит самопроизвольно. Индивид и его воля - это ничто, а все, относящееся к сфере нашего "я", так же не поддается контролю, как вращение земли по орбите. Однако, с даосской точки зрения, ни то ни другое мнение не соответствует действительности. Это полярные подходы к одной и той же истине: контролирующего и контролируемого не существует. Все, что происходит, просто случается само по себе (цзы-жань), без подталкивания и без подтягивания, поскольку каждый толчок является рывком, а каждый рывок толчком - как происходит, когда вращают руль автомобиля. Таким образом, мы получаем трансакциональное видение мира, поскольку нет покупки без продажи; нет окружения без организма, и наоборот. Это еще одно проявление принципа "взаимного возникновения" (сян-шэн). Так же как вселенная порождает сознание, сознание порождает вселенную; это постижение выходит за пределы противоположностей и примиряет разногласия между материализмом и идеализмом (или ментализмом), детерминизмом и свободой воли - учениями, которые представляют инь и ян философских мнений.

Многие будут протестовать против такого видения вселенной, поскольку оно упраздняет закон причины и следствия, проявление которого, как нам кажется, можно увидеть в следующей цепи явлений: недостаток дождя вызывает засуху, засуха чревата голодом, тогда как голод означает смерть. Между тем недостаток дождя, засуха, голод и смерть - это просто четыре точки зрения на одно и то же событие. При наличии живых организмов, недостаток дождя = смерть. Причинно-следственная связь - это просто неудачный способ связать друг с другом различные стадии одного события, выделенного и разделенного нами с целью описания. Таким образом, попав в ловушку собственных слов, мы начинаем думать об этих стадиях как о различных событиях, которые нужно склеивать между собой при помощи причинности. Фактически, единственным целостным событием есть сама вселенная. Ли, а не причинность - вот первооснова этого мира .

Когда мы пытаемся свести идеи даосизма к категориям западной науки, оказывается, что мы имеем дело с натуралистическим пантеизмом, в котором Дао - не будучи личностным Богом - оказывается бессознательной, хотя и созидательной энергией, подобной магнитному полю. Насколько я понимаю, основная идея формального пантеизма выражается так: вселенная, составленная из множества различных вещей и событий, есть Бог - причем называние ее Богом ничего не добавляет к ней, кроме, быть может, отношения благоговейности и уважения. И хотя даосы говорят о вселенной (следуя китайской традиции) как о вань-у, или "десяти тысячах вещей", это не значит, что они имеют в виду просто совокупность различных объектов. Вещи (у) - это не столько самостоятельные сущности, сколько разграничения или очертания (ср. санскритское рупа) в едином поле Дао. Такое понимание вещей неизбежно следует из принципа "взаимного возникновения".

Знание древних было совершенным. Почему совершенным? Вначале - потому что они не ведали о существовании вещей. Это самое совершенное знание; к нему ничего не прибавишь. Затем - потому, что они знали о существовании вещей, но все еще не проводили различий между ними. И наконец - потому что они провели различия между вещами, но не высказывали о них суждений. Когда высказывают суждения, Дао разрушается.

Но представлять себе Дао как бессознательную энергию так же нелепо, как представлять себе Дао в виде личностного правителя или Бога. Между тем, если Дао действительно непостижимо, зачем описывать его словами или что-нибудь о нем говорить? Мы говорим о Дао только потому, что интуитивно чувствуем присутствие того измерения нас самих и природы, которое невозможно представить, потому что оно слишком близко, слишком всеобще и слишком всеобъемлюще, чтобы быть выделенным в качестве отдельного объекта. Это измерение является основанием всех осознаваемых нами форм и переживаний. Поскольку мы осознаем, оно не может быть бессознательно, хотя мы и не осознаем его как нечто - как внешнюю вещь. Таким образом, мы можем дать ему имя, но не можем сказать о нем ничего определенного - нечто подобное, как мы видели, имело место при попытках описания так называемого электричества. Мы можем познать Дао, лишь когда наблюдаем процессы и структуры природы, а также когда постигаем его в спокойной медитации, позволив уму без словесных комментариев ясно осознавать "то, что есть".

Младенец целый день смотрит на вещи, не жмурясь и не мигая; и это потому, что он не фиксирует внимания на отдельных объектах. Он идет, не ведая, где идет, и останавливается, не осмысливая то, что делает. Он сливается с окружением и течет вместе с ним. Таковы принципы ментальной гигиены.

"Дао не делает ничего, однако ничего не остается несделанным". Очевидно, эти известные слова Лао-Цзы нельзя понимать буквально, поскольку "недеяние" (у-вэй) не должно отождествляться с вялостью, апатией, попустительством или обычной пассивностью. Слово вэй может означать "быть", "делать", "производить", "практиковать", "осуществлять", тогда как иероглиф - соответствует прилагательным "ложный", "надуманный", "фальшивый". В контексте же даосских писаний вэй вполне определенно означает "принуждение", "вмешательство" и "искусственность" - другими словами, попытки действовать поперек волокон ли. Поэтому у-вэй как "непринуждение" подразумевает действия в направлении волокон ли: падение в сторону толчка, плавание по течению, установка паруса по ветру, использование прилива для практических целей и уступку с целью победить. Лучшей иллюстрацией у-вэй, по-видимому, могут служить японские искусства дзюдо и айкидо, в которых противника побеждают его же силой. Однажды я был свидетелем того, с каким совершенством человек может владеть этой техникой: атакующий оказался па полу, хотя мастер айкидо даже не дотронулся до него.

Тот же принцип проиллюстрирован притчей о сосне и иве во время снегопада. Негнущиеся ветви сосны ломаются под весом снега, тогда как гибкие ветви ивы уступают весу, и снег соскальзывает на землю. Обратите, кстати, внимание на то, что ветви ивы не вялые, а упругие. Таким образом, у-вэй - стиль жизни того, кто следует Дао. Этот стиль жизни должен рассматриваться, прежде всего, как форма разума - то есть такое хорошее знание принципов, структур и тенденций развития внешнего и внутреннего мира, что во всех жизненных ситуациях человек затрачивает минимум усилий. Однако этот разум, как мы видели, не сводится к чистому интеллекту; кроме всего прочего, он включает в себя необъятный "бессознательный" разум организма и, в частности, врожденную мудрость нервной системы. У-вэй подразумевает сочетание проявлений этого разума со следованием в обыденных действиях по пути наименьшего сопротивления. Подобный стиль жизни никоим образом не сводится к стремлению избегать приложения усилий. В дзюдо, например, борец использует силу мышц - но только в нужный момент, когда противник сделал неосторожное движение и потерял равновесие. Однако для таких ненасильственных усилий характерно одно качество - насыщенность энергией ци, которая в первом приближении соответствует санскритскому представлению о пране, - энергии, получаемой в процессе дыхания.

Книга "Путь воды" по праву может быть названа лебединой песней Алана Уотса, его духовным завещанием всем тем, кто продолжает путешествие по живописным просторам между двух вечностей - вечности до жизни и вечности после нее. Казалось бы, если автор не предлагает нам изменять этот мир, что он вообще может сказать - как он может по - новому увидеть жизнь, о которой все от мала до велика знают, что она непредсказуема, быстротечно и далеко не всегда радует нас? И все же автор находит, что сказать. Известный своими многими книгами ("Путь Дзэн" и "Книга о Табу" - только первые ласточки в русском переводе), Алан Уотс снова увлекает нас яркой манерой изложения, очевидностью и изящностью наблюдений, их необычайной глубиной. С неподражаемым мастерством он возвращаетнас в третью, а в действительности единственно реальную вечность - в поток настоящего, - туда, где каждый вопрос отвечает сам на себя, где и подавно нет никаких проблем. За несколько месяцев до своего ухода в ноябре 1973 года, Алан Уотс запечатлел это уникальное, мистическое мироощущение, переосмысливая древнюю, как мир, философию Дао. Чтобы по - новому взглянуть на жизнь, чтобы вернуться к истокам мира в текущем мгновении, говорит он, действительно не нужно ничего менять - достаточно лишь осознать то, что было сказано китайскими мудрецами тысячи лет назад, но верно для любого места и любого времени... И хотя книга "Путь Воды" осталась незаконченной, главное автор успел сказать - и это главное сейчас перед вами, напечатанное черным по белым страницам.

Уотс Алан
Путь воды

Предисловие Ала Чжун-ляна Хуана

Последний раз я видел Алана Уотса в то незабываемое утро, когда мы сидели у него в библиотеке с видом на Мьюир-Вудс, пили чай, играли на бамбуковой флейте и перебирали струны кото среди эвкалиптов. Как раз завершилась неделя нашего совместного преподавания в Исаленском институте в Биг-Шуре и на пароме Общества сравнительной философии в Сосалито. Я помогал Алану подбирать материал для его новой книги, а он недавно закончил чтение рукописи моей книги "Обними тигра, вернись в горы". Мы сидели на полу библиотеки, сравнивали примечания, кивали друг другу, смеялись. Внезапно Алан вскочил на ноги и выполнил импровизацию из тай-цзи, напевая: "Ага! Тай-цзи - это Дао, у-вэй, цзы-жань! Как вода, как ветер, как под парусом, как на серфе, танцуй руками, головой, спиной, бедрами, коленями.. . кистью, голосом. .. Ха-ха-ха-ха... Ла-ла-лала-о-о-ооо... " Он грациозно уселся в кресло возле письменного стола, вставил лист бумаги в печатную машинку и начал танцевать по ней пальцами, все еще напевая. Он писал к моей книге предисловие, в котором блестяще отразилась суть тай-тзи. Возможно, это была одна из последних вещей, написанных им накануне напряженного лекционного турне по европейским странам, которое унесло его от письменного стола и спонтанной радостной работы над этой книгой.

Алан намеревался предоставить возможность книге о даосизме написать себя самой. Как ученый, он знал, что это будет еще одна из его знаменитых тем-с-вариациями, в которых встречаются Восток и Запад. Однако, как человек Дао, он также понимал, что не должен контролировать свою работу интеллектуально. Ведь сам предмет книги гласит: "Дао, о котором можно говорить, не есть Дао".

После написания стольких великолепных книг о неизречимом, Алан Уотс в конце концов научился уходить в сторону и позволять своему творчеству случаться. Ко мне он обращался за поддержкой. С помощью тай-цзи он стремился согласовать тело и разум с движениями Дао. Алан наслаждался получаемой таким образом энергией. Первые пять глав он писал с неизменным чувством, что делает открытие; они были ясными и исполненными творческих прозрений. Все мы внимательно следили за его продвижением в написании книги и чувствовали, что она будет самой лучшей, заведомо самой живой и актуальной из всех его книг. Мы с нетерпением ждали того дня, когда он ее закончит.

С самого начала я был счастлив и гордился, что могу помогать Алану. Особый интерес у него вызывало то, как я читаю древние китайские тексты. Мы радовались вместе, когда удавалось расшифровать трудный пассаж, который изобиловал двусмысленностями и допускал несколько интерпретаций. Мы обычно просматривали все имеющиеся у нас переводы такого отрывка, обсуждали их, исключали неудачные варианты, а затем тут же переводили его заново так, чтобы перевод удовлетворял нас.

Алан помог мне избавиться от неловкости, которую я чувствовал, испытывая затруднения с английским языком. Он часто говорил мне, что мой ломаный китайский-английский делает китайскую философию более понятной, и поэтому я не должен стремиться всеми силами улучшать его. Как тандем преподавателей, мы тоже дополняли друг друга. У нас было идеальное сочетание характеров для того, чтобы помогать людям переживать то, что они давно считали известным, - переключать внимание с головы на тело, а затем возвращаться обратно в целостность единого существа. Впоследствии Алан попросил меня проиллюстрировать книгу образцами моей каллиграфии. Мы решили, что свободно текущие мазки кистью рукописного (травяного) стиля лучше всего выявят путь воды, которому следует Дао.

Закончив главу "Дэ - добродетельность", Алан сказал мне с необычайным блеском в глазах: "Наконец-то я удовлетворил себя и своих читателей ученостью и интеллектом. Теперь до конца книги будут только шутки и сюрпризы!" Алан надеялся донести Дао до своих читателей в том виде, в котором он его практиковал и переживал в повседневной жизни. А в жизни Алана открывались новые горизонты. Он снова стал как ребенок, который охотно выбирает новое и легко следует неизбежным поворотам на пути течения энергии.

Во время нашего последнего совместного семинара в Иса-лене, под конец послеобеденных занятий, на всех нас низошел дух веселья и благополучия, и мы начали смеяться, танцевать и кататься по травянистым склонам. Воодушевленные, мы с Аланом направились в наши апартаменты в обнимку, похлопывая друг друга по спине. Алан в очередной раз поразил меня своим красноречием, заговорив об удачной неделе, проведенной нами в Исаленском институте. В его словах я почувствовал какой-то прорыв; он излучал радость и беззаботность. Тогда он открыл новую возможность поведать мне о своих чувствах: "Да... Ха... Хо... Ха! Хо.. . Ла-тя-ом-ха... Дег-дег-те-те... Та-де-де-та-та-та... Ха-те-те-ха-хом... Те-те-те.. . " Мы протанцевали и проболтали всю дорогу до вершины холма. Каждый встречный понимал, о чем мы говорим. Алан тоже знал, что никогда раньше - даже в лучших своих книгах - он не выражался яснее, чем тогда.

На мемориальном собрании по случаю годовщины смерти Алана Уотса в Дворце изобразительных искусств в Сан-Франциско кто-то из аудитории спросил Жано Уотс: "Как вам жилось с Аланом?" Она ответила: "Никогда не скучно. Это был человек с шутками и сюрпризами. Самый большой сюрприз был шестнадцатого ноября прошлого года". В тот последний вечер своей жизни Алан играл воздушными шарами. Описывая ощущение невесомости и парения, он сказал: "Это похоже на то, как мой дух покидает тело". Ночью он отправился в новое путешествие духа, пошел по ветру, весело смеясь.

Он оставил нас, живущих, которым сильно недостает его и его бравурной человеческой живости. Он оставил также пустые страницы, на которых должны были появиться две главы "шуток и сюрпризов", завершающие начатую летом книгу о Дао. Многие из нас - тех, с кем Алан встречался во время длившихся все лето семинаров по даосизму и обсуждал "Путь воды" во время самонаписания этой книги, - знали, что в двух последних из семи запланированных глав Алан намеревался показать, как древняя, вневременная китайская мудрость может стать лекарством от всех западных бед. Но парадоксально то, что для успеха "лечения" эта мудрость должна восприниматься не как лекарство, не как интеллектуально принимаемая пилюля; ей нужно дать возможность радостно впитаться в наше естество и преобразить индивидуальные жизни людей, а через них и наше общество.

Эльза Гидлоу, давняя знакомая и соседка Алана, неоднократно говорила со мной об этом. Она подытожила наши разговоры написанием следующего:

Он видел, что современный технократический человек, в своей попытке достичь абсолютного контроля над природой (от которой он всеми силами стремился себя отделить) и вообще над всеми аспектами человеческой жизни, попал в ловушку, из которой не может выбраться. Расширение сферы контролируемого приводит к необходимости распространять контроль дальше - до тех нор, пока "контролирующий" не оказывается в безвыходном положении. Алан любил повторять совет, который Лао-Цзы давал императорам: