W XVI - początkach XVII wieku. Europa zaczęła stopniowo odkrywać świat Wschodu. Granice tego świata, który dla Europejczyków przez szereg stuleci ograniczały się do Turcji i Egiptu, po wyprawach portugalskich żeglarzy przesunęły się daleko na wschód, do wybrzeży Jawy, Formozy i Japonii. Zainteresowanie orientalną egzotyką – tradycjami, rytuałami i sztuką krajów wschodnich – wyraźnie wzrosło, szczególnie w tych państwach, które zaangażowały się w rozwój nowo odkrytych krain – takich jak Anglia i Holandia.

A przecież Europejczycy szukali na Wschodzie przede wszystkim środków do zaspokojenia swoich potrzeb materialnych. Jeśli chodzi o duchowe nauki Wschodu, nie od razu zwróciły one ich uwagę. W szczególności pierwsze pisma sufickie pojawiły się w Europie w XVII wieku. (tłumaczenie arabskiego wiersza Ibn al-Farida i tłumaczenie z perskiego słynnego „Gulistanu” Saadiego).

Europejscy podróżnicy XVI wieku. wykonywał szkice wędrownych derwiszów-kalandarów, których wygląd przyciągał ich dziwnością i wyrazistością. Ryciny przedstawiające kalandary można zobaczyć m.in. w wydanej w 1539 roku w Norymberdze książce „Konstantynopol” S. Schweigera. Ale te i podobne prace były dalekie od doskonałości. Pierwszym z wielkich europejskich artystów, który zwrócił się do wizerunku mędrców sufickich, był Rembrandt.

Od 1631 roku Rembrandt mieszkał w Amsterdamie, centrum biznesowym ówczesnej Europy. Rembrandtowi podobała się atmosfera dużego portu, do którego dostarczano egzotyczne towary z zamorskich krajów. Lubił kolekcjonować orientalne tkaniny, biżuterię i różne ciekawostki, ubierał swoją żonę Saskię w drogie orientalne stroje i malował jej portrety. W ten sposób Wschód zadomowił się w sercu wielkiego artysty.

Rembrandt namalował wiele obrazów o tematyce biblijnej, ubierając swoich bohaterów w stroje arabskie i tureckie. W roku 1642, roku śmierci Saskii, Rembrandt stworzył płótno „Dawid i Joanatan”, znajdujące się obecnie w Państwowym Ermitażu. Ze szczególną starannością rysuje niebieską, haftowaną szatę Jonatana, na którą narzucona jest jasnozłota ceremonialna „fera-je” i biały turban z piórkiem (jest to strój tureckiego szlachcica).

W obrazie „Assur, Haman i Estera” (1660, Moskwa, Państwowe Muzeum Sztuk Pięknych Puszkina) Rembrandt porusza ideę najwyższej boskiej sprawiedliwości, najwyższego sądu, który jest wyższy od ziemskiego dworu królewskiego. Wewnętrzny dramat akcji ukryty jest pod maską zewnętrznego spokoju. Ten światopogląd jest bardzo bliski wielu naukom sufickim. Obrazem, który być może wyraża duchową istotę Wschodu, jest wizerunek Uriasza z późnego obrazu Rembrandta „Dawid i Uriasz” (1665-1666, Ermitaż w Petersburgu). Twarz Uriaha odzwierciedla prawdziwie suficki dystans. I nie jest nawet jasne, czy jest to zwykły lęk przed śmiercią, charakterystyczny dla każdego człowieka, czy też jakiś rodzaj wglądu w prawdę.

Rembrandt nigdy nie odwiedził krajów wschodnich. Jednak swoją twórczością odpowiedział na „wołanie” Wschodu, które wypływało z głębi jego duszy. W 1642 roku Rembrandt otrzymał miniaturę Mogołów (Północnych Indii) przedstawiającą rozmowę świętych sufickich, nie wiadomo skąd i jaką drogą. Miniatura ta prawdopodobnie została wykonana dla jednego z władców Hindustanu, jej autor jest nieznany. Miniatura przechowywana jest w Berlińskim Muzeum Etnograficznym (Muzeum Volkerkunde). Przedstawia sześciu sufich siedzących w kręgu pod baldachimem wysokiego drzewa. Obok postaci każdego Sufiego widnieje jego imię i nazwisko. Dowiadujemy się, że przed nami wielcy mentorzy sufi: Pir-i Dastgir (Abd al-Qadir Gilani), Jalaleddin Rumi, Shah Sharaf, Hazrat Nizamuddin, Khoja Qutbud-din i Baba Farid. Spośród wszystkich wymienionych osób cztery (oprócz Rumiego i Abd al-Qadira) to przedstawiciele i założyciele indyjskiego bractwa Chishtiyya Sufi. To po raz kolejny wskazuje na indyjskie pochodzenie tej miniatury. Nauki Chishtiya dotarły do ​​najodleglejszych zakątków Indii dzięki tolerancji religijnej głoszonej przez bractwo. Kult świętych Cziszti najbardziej rozpowszechnił się w Indiach za panowania padyszów z dynastii Wielkich Mogołów (pochodzenia turecko-mongolskiego) – Akbara (1556-1605) i Jahangira (1605-1628), którzy prowadzili politykę Indo -Muzułmański synkretyzm.

Istnieje kilka innych miniatur o tej samej tematyce, które również mogły być znane Rembrandtowi. Jedna z nich przechowywana jest w tym samym Muzeum Etnograficznym w Berlinie i przedstawia sześciu świętych sufich siedzących na tarasie pałacu otoczonego marmurowymi balustradami – najwyraźniej w Indiach. W centrum kompozycji znajdują się Rumi i Khoja Muinuddin Chishti, założyciele bractwa Chishtiyya. Oprócz nich obecne są te same święte bractwa Chishtiyya - Shah Sharaf, Nizamuddin, Qutbuddin i Baba Farid. Każdy z bohaterów posiada indywidualne cechy ikonograficzne. Na podłodze tarasu książka, miski, owoce. W tle widać duży ogród kwiatowy, a w oddali ciemnozielone wzgórza. W bohaterach brakuje Abd al-Qadira Gilaniego, który (podobnie jak Rumi) nigdy nie był w Indiach. Miniatury o tej samej fabule znajdują się w Petersburgu, w Ermitażu. Postacie jednego z nich całkowicie pokrywają się z bohaterami drugiej berlińskiej miniatury. Z drugiej strony przedstawionych jest tych samych pięciu indyjskich sufich i Abd al-Qadir Gilani, ale Rumiego tam nie ma. Miniaturę wykonał artysta znający europejskie techniki malarskie (zawiera perspektywę, chmury są ukazane bardzo realistycznie, co nie jest typowe dla tradycyjnego malarstwa muzułmańskiego). Dlaczego nieznany malarz nie uznał za konieczne wprowadzenie Rumiego do kompozycji? Czy kierował się jakimś kanonem, który wykluczał „obcego”, nie-indyjskiego sufiego z grona czczonych osób? Ale Abd al-Qadir, który mieszkał w Bagdadzie w XII wieku, nie tylko nie jest Hindusem, ale ogólnie jest bardziej teologiem niż sufim. Zwróć uwagę, że w drugiej z opisywanych przez nas miniatur Abd al-Qadir („nieznajomy”) jest wykluczony z listy postaci. W rezultacie lokalny indyjski „rdzeń” świętych sufickich jest zachowany we wszystkich interesujących nas miniaturach tego gatunku, podczas gdy Rumi i Abd al-Qadir są na przemian wykluczani i zastępowani. Pozwala to stwierdzić, że wszystkie miniatury zostały stworzone przez artystów należących do kręgu bractwa Chishtiyya Sufi.

Rembrandt widział co najmniej dwie z tych miniatur i zainspirowany ich wewnętrzną siłą namalował swój obraz (a raczej rysunek, który mógł służyć za szkic do obrazu). To dzieło Rembrandta znajduje się obecnie w British Museum.

Trudno nazwać ją kopią, gdyż wielki artysta na swój sposób wykorzystywał dostępny materiał. Uczynił postacie wyraźniejszymi i jaśniejszymi oraz umieścił je bliżej siebie. Z kompozycji wykluczył te, które wydały mu się nieciekawe. W rezultacie liczba znaków została zmniejszona do czterech.

Oczywiście Rembrandt wyszedł przede wszystkim ze względów artystycznych. Być może artysta czuł, że obraz Baby Farida wypełniony jest dominującą w nim ascetyczną zasadą, patosem umartwienia. W przeciwnym razie nie wykluczyłby Baby Farida (ok. 1175-1265), wielkiego mistyka pendżabskiego, założyciela praktycznej ścieżki bractwa Chishtiya, którego ze względu na swój sposób życia i idee można nazwać Franciszkiem z Asyżu w Indiach . Baba Farid nazywany był w Indiach „Pojemnikiem Cukru”, ponieważ według legendy pewnego razu, po długim okresie wstrzymywania się od jedzenia, włożył do ust kilka kamyków, które zamieniły się w kawałki cukru. Baba Fa-rid, znany ze swoich ascetycznych czynów (przez czterdzieści dni wisiał w studni, związany do góry nogami, odprawiając w ten sposób specjalny suficki rytuał „męki” – chilla), był jednocześnie zwolennikiem ekstatycznych tańców. Był czczony zarówno przez tureckich przywódców wojskowych Sułtanatu Delhi, jak i Hindusów, w tym joginów z sekty Nath. W perskim dziele „Fawaid ul-Fuad”, sporządzonym w Delhi w latach 1322-1323, podaje się, że Baba Farid kazał wnosić do miasta dwa razy dziennie kosz żebraczy utkany z liści palmowych, a gdy był pełny, rozdał zawartość derwiszom i żebrakom, nie zostawiając ani kawałka na następny dzień. Pisał wiersze w języku perskim i lokalnym dialekcie indyjskim, odwołując się do Najwyższej Zasady:

Modlę się, abym żył tylko w imię Twojej miłości.
Chcę stać się prochem i zawsze znajdować się pod Twoimi stopami.

Rembrandt wykluczył także z kompozycji Nizamuddina Auliyę (1238–1325), ulubionego ucznia Baby Farida, szejka szkoły Chishtiyya z Delhi. Nizamuddin był młodszym rówieśnikiem Rumiego, ale nigdy nie opuścił Indii i nie mógł spotkać końskiego poety. Nie widział za życia ani Muinuddina, ani Qutbuddina (przedstawionego mu na miniaturze), którzy zmarli na krótko przed jego narodzinami. Wyłączając zatem Nizamuddina z listy postaci, Rembrandt intuicyjnie podążał za prawdą historyczną (trudno zakładać, że rzeczywiście znał szczegóły historii bractw sufickich w Indiach, nieznane wówczas nawet europejskim naukowcom).

Rembrandt powiększył pień drzewa, pod którym siedzą sufi, nasycił światłem postacie postaci i zastosował swoją ulubioną technikę światłocienia, której nie było w średniowiecznych miniaturach orientalnych. Rumi na swoim rysunku trzyma w prawej ręce filiżankę kawy (w Holandii stał się wówczas modny zagraniczny napój, jednak napój ten od dawna cieszy się popularnością wśród sufich jako środek pobudzający, „napój trzeźwości”). Inna postać, Qutbuddin, również trzyma filiżankę kawy. Qutbuddin i Muinuddin mają na kolanach otwarte książki.

Artysta przedstawia uczoną rozmowę ascetów sufickich, którzy choć byli rówieśnikami, w rzeczywistości najprawdopodobniej się nie spotkali. Wraz z Jalaleddinem Rumim widzimy tu Muinuddina Chishti (1142-1236), jednego z pierwszych sufich, którzy wyemigrowali do Indii wraz z tureckimi wojownikami Ghazi (bojownikami o wiarę) i zapoczątkowali interakcję między cywilizacjami hinduską i muzułmańską. Nauki Muinuddina opierały się na zasadach hojności, łagodności i skromności. Jedna z jego dwóch żon była Hinduską. Muinuddin osiadł w Ajmer, wśród wojowniczych plemion radżputów, wrogich muzułmanom. Jednak niższe kasty Hindusów wspierały Muinuddina, ponieważ widziały swoje zbawienie w ustanowieniu islamskich zasad równości. Muinuddinowi trudno było widywać Rumiego, który choć urodził się w Balch ok. 1200 r., już w 1219 r. opuścił wraz z rodziną granice dzisiejszego Afganistanu i udał się do Turcji (Rum). W tym czasie Muinuddin mieszkał już w Indiach, choć urodził się także w Afganistanie, a dorastał w Chorasanie. Po jego śmierci Muinuddin był czczony w kręgach sufickich jako mistyczny geniusz Indii, podobnie jak Rumi stał się „oświecicielem” Turcji.

Uczeń Muinuddina był Qutbuddin Bakhtiyar Kaki, również przedstawiony na rysunku Rembrandta. Urodził się nad brzegiem Amu-darii i prawdopodobnie spotkał swojego rodaka Rumiego, zanim przeniósł się do Indii (ok. 1221). Ale wtedy Rumi musiał być za młody. Sułtan z Delhi Iltutmish z tureckiego plemienia Ikhbar (również pochodzący z Balch) był głęboko zainteresowany sufizmem i przyjął Qutbuddina z otwartymi ramionami. Podobnie jak Rumi, Qutbuddin praktykował tańce ekstatyczne (sema), co nie podobało się teologom. Nie mniej „inspirowany” był czwarty z bohaterów przedstawionych na zdjęciu – Shah Sharaf (Sharafuddin Bu Ali Qalandar). Urodził się w Indiach i jest mało prawdopodobne, aby spotkał Rumiego. Jeśli chodzi o jego spotkania z szejkami Chishtiyya, to również są one bardzo problematyczne, ale w młodości mógł widywać się z Qutbuddinem Bakhtiyarem Kakim w Delhi. Bezpośrednim nauczycielem Sharafuddina był turecki derwisz Qalandar Khizr Rumi, który potrafił opowiedzieć swojemu uczniowi o wielkim poecie i sufim swojej ojczyzny – Jelaleddinie Rumim. Sharafuddin jest również kojarzony z tradycją Chishtiya (wywodzącą się z regionu Chishta w Heracie i bliską szkole duchowej, do której należał Rumi). Był ascetą, który odrzucił świat i był całkowicie pogrążony w kontemplacji. Sharafuddin pisał mistyczne wiersze, a także listy o treści sufickiej. Jest właścicielem następujących linii:

Niezależnie od wyglądu
Bez względu na to, co zaakceptujesz, ludzie padają na twarz.
Ale oni nigdy nie skosztują owoców z ogrodu Twojej miłości.

Jego nauka o miłości, będąca podstawą ścieżki mistycznej, wywarła zbawienny wpływ na kolejnych duchowych nauczycieli Indii, w tym na założyciela religii sikhijskiej, Guru Nanaka (1469-1539). Sharafuddin zmarł w 1324 roku w Panipat, niedaleko Delhi.

Nieprzypadkowo postać Rumiego pojawiła się we wspomnianych miniaturach orientalnych oraz w rysunku Rembrandta, łączącego swoim geniuszem różne kultury i języki. Rumi należał do szkoły „Khorasan Sufi”, której ogólne zasady, obejmujące taniec rytualny i muzykę towarzyszącą gorliwości derwiszów, podzielali starsi Chishtiyya, którzy również pochodzili z Chorasan. Kultury perskie i tureckie połączyły się w swoich dziełach ze starożytnymi legendami i tradycjami hinduizmu. Rumi, który urodził się niemal na północnej granicy Indii, pisał o sobie:

Niech moja twarz będzie indyjska,
Ale mówię po turecku.

Ogromny poemat „Mesnevi” – zbiór mądrości sufickiej – napisany przez Rumiego, był głęboko szanowany wśród indyjskich muzułmanów. W kontekście wielonarodowych i wieloreligijnych Indii zwrotki „Mesnevi” stały się prawdziwym hymnem, wezwaniem do położenia kresu wrogości i zjednoczeniu.

Wydaje nam się, że Rembrandt tworząc swój rysunek potrafił dotknąć głębin sufickiej mądrości i dostrzec wewnętrzną istotę rzeczy. Przecież cała jego twórczość świadczy o tym, jak umiejętnie rozumiał najsubtelniejsze ruchy ludzkiej duszy i jak trafnie oddał te nieuchwytne stany na płótno. Rembrandt nie zgodził się z „nowymi bogaczami” Holandii, którzy przestali mu wydawać rozkazy. Ale nadal malował, co chciał, podczas gdy przeciętni uczniowie, którzy opanowali techniczne techniki malarskie, przechwytywali drogie zamówienia od mistrza. I w ten sposób los Rembrandta jest zaskakująco podobny do losu Rumiego, którego wyznawcy wbrew jego woli zaczęli przyjmować dary od szlachty i nadania ziemi, nigdy jednak nie byli w stanie w pełni zrozumieć mistycznego geniuszu swojego nauczyciela.

„Kolekcja Orientalna”, wiosna 2002

Jurij Awerjanow

• Odsłon: 2274

Dla współczesnego człowieka słowa „sufi” i „sufizm” są zapieczętowaną tajemnicą. Pomimo tego, że obecnie liczne religie, wyznania i nauczyciele rości sobie prawo do duchowego mentorowania człowieka, zwolennicy sufizmu nie propagują swoich poglądów.

Sufi to osoba, która wierzy w możliwość bezpośredniej komunii z Wszechmogącym i podporządkowuje swoje życie pragnieniu tej komunii. Życie podporządkowane jakiemuś celowi często kojarzy się z drogą, dlatego sufi nazywają siebie ludźmi Drogi, czyli Drogi do Prawdy, co jest jednym z imion Wszechmogącego. Innymi słowy, w przypadku ufizmu – tej Drogi do Boga, celem życia jest realizacja tej Drogi. To osiągnięcie Duchowej jedności, Boskiej rzeczywistości, To walka ze swoim nienaturalnym ego, aby odnaleźć swoje prawdziwe ja, jako odbicie Boskiej rzeczywistości.

Historycznie rzecz biorąc, sufizm jest kojarzony z islamem. Dzięki Mahometowi i jego wyznawcom islam miał stać się pomostem pomiędzy chrześcijańskim światem zachodnim, zakorzenionym w hellenizmie i judaizmie, a światem Buddy, hinduizmu i Lao Tzu, skąd wzięła się koncepcja „Drogi” i niektóre zapożyczono poglądy towarzyszące tej koncepcji, a także medytację, z której korzystają sufi. Znaleźli własną metodę opartą na praktykach różnych religii i doktryn. Na przykład znane wśród sufich ćwiczenie „Zatrzymywanie oddechu” wywodzi się z hinduskiej jogi.

Sufizm przeszedł od praktyki do teorii, a jego pierwszymi nosicielami byli derwisze – wędrowcy przemierzający przestrzenie świata islamu. Początkowo sufi byli prześladowani przez ortodoksje islamskie, gdyż próbowali wskazać ludziom bezpośrednią drogę do Boga bez pośredników kapłańskich. Kiedy jednak nauczanie stało się powszechne, uznano je za jedną z gałęzi islamu.

Sufizm stał się powszechny w Indiach. Głoszenie przez sufich dobrowolnego ubóstwa, wyrzeczenia się aktywnej pracy, co było odbierane przez ludzi jako potępienie nierówności majątkowych i istniejącego porządku społecznego, a także potępienie bogactwa, przyciągnęło wielu wyznawców sufizmu. Wśród kaznodziejów sufickich było wielu intelektualistów - naukowców, poetów. Sufizm w dużej mierze stał się podporą ruchu bhakti – kultu oddania Bogu.

Srinagar, letnia stolica stanu Dżammu i Kaszmir, słynie z miejsc pamięci i atrakcji sufickich.Miasto położone jest w samym sercu Doliny Kaszmiru. Srinagar położony jest nad brzegiem rzeki Jhelum. Piękno doliny przyciąga turystów z różnych krajów. Są tu jeziora z łodziami mieszkalnymi, łodziami shikara, pamiątkami... Niedaleko Srinagaru znajduje się Gulmarg, najpopularniejszy ośrodek sportów zimowych w Indiach. Po drugiej stronie znajduje się Pahalgam, dolina znana ze swojego dziewiczego piękna.

Przez wieki Hindusi i muzułmanie w Kaszmirze żyli razem. Kultura muzułmańska wpłynęła na Hindusów, a kultura hinduska na muzułmanów.

Kaszmir to jedyne miejsce w Indiach, gdzie muzułmanie używają hinduskich imion „Pandit” i „Bhat”. Kaszmirczycy mają własną, odrębną kulturę i charakterystyczny sposób życia. Sufi z Kaszmiru również mają swoje własne cechy.

Historia pojawienia się sufizmu w Kaszmirze jest długa. Najbardziej znani sufi z Kaszmiru to Syed Bulbul Shah, Syed Ali Hamdani i Mir Mohammad Hamdani. Ponieważ na sufizm w Kaszmirze duży wpływ miał hinduizm, światopogląd tutejszych sufich uległ pewnym różnicom. Często nazywane są „risi”.

Wśród „powstania muzułmańskiego” najbardziej znany jest szejk Nur-ud-din. Hindusi i muzułmanie czule nazywali go Nandiriszi. Kaszmirscy pandici nazywali go Sakhzanand. Grób Nandirisiego znajduje się w Charar-i-Sharif. To mała wioska położona 8 km od Nagamy. Hindusi i muzułmanie przychodzą do tego grobowca, aby złożyć kwiaty.

Znane są następujące miejsca sufickie:

Hazratbal

Meczet zwieńczony jest marmurową kopułą, jedyną w swoim rodzaju w Kaszmirze. Meczet położony jest 9 km od Srinagaru, na zachodnim brzegu jeziora Dal. Struktura ta jest syntezą architektury muzułmańskiej i kaszmirskiej. W 1634 roku Said Abdullah, minister meczetu proroka Mahometa w Medynie, przybył do Indii i przywiózł ze sobą bezcenny włos z brody proroka. Podarował te włosy Kawaji Noor-ud-dinowi, który z kolei przywiózł je do Kaszmiru w 1700 roku. Tutaj włosy były ofiarowane ludziom, a następnie trzymane w meczecie.

Mauzoleum Makhdum Sahiba

Znajduje się w pobliżu muru fortu, który został zbudowany przez afgańskiego władcę Kaszmiru.

Mauzoleum Akhunda Mullaha Shaha

Akhunda Mulla Shah jest duchowym nauczycielem Dary Shikoha, syna Jahangira.

Rozabal

W Rosabal znajduje się kaplica, w której według legendy pochowany jest Jezus Chrystus.

Meczet Shaha Hamdana

To najstarszy meczet w Srinagarze. Zbudowany w 1395 roku nad brzegiem rzeki Jhelum. Jest znana z dekoracji z masy papierowej na ścianach. Do budowy konstrukcji nie użyto gwoździ. Meczet został zbudowany przez sułtana Sikandera (1389-1413) na pamiątkę muzułmańskiego kaznodziei Mira Saeeda Ali Hamdaniego, który odwiedził Kaszmir i mieszkał tu przez jakiś czas, medytował i głosił kazania. W 1480 roku meczet uległ zniszczeniu w wyniku pożaru, a władca sułtan Hassan Szah go odbudował. W 1493 r. meczet przebudowano na dwupiętrowy budynek, a w 1731 r. ponownie go przebudował Abul Barkat Khan.

Wielki Meczet Pattahar Noor Jahan i Jama Masjid

Znajduje się w Nowhatta i ma znaczenie historyczne i kulturalne. Jama Masjid to jeden z najstarszych i przestronnych meczetów w Kaszmirze, położony w centrum miasta. Fundamenty meczetu, prawdziwego cudu architektury, położył sułtan Sikander w 1398 roku. Powierzchnia meczetu wynosi 12 000 metrów kwadratowych. metrów, która w czasie modlitwy może pomieścić 30 000 osób.

Charar-e-Sharif

Grób najpopularniejszego świętego w Kaszmirze, głowy zakonu Risi. Już za życia stał się legendą, a na jego pogrzebie wziął udział sam sułtan Zain-ul-Abidin.

Hari Parbata

Święta Góra. Na górze znajduje się fort zbudowany przez afgańskiego władcę w XVIII wieku. Mur stanowiący podstawę fortu został zbudowany przez cesarza Mogołów Akbara w 1590 roku. Mauzoleum Makhdum Sahiba znajduje się w pobliżu ściany tego fortu. Z fortu roztacza się widok na całą dolinę.

Grobowiec Hazrata
Nizamuddin Auliya

Istnieje wiele wyjaśnień pochodzenia słowa „Sufi”. Powszechnie uważa się, że sufi to ten, który nic nie ma, który niczego nie potrzebuje. W perskim dziele objawicielskim z XI wieku uczony Hujiviroy wyjaśnia, że ​​słowo to pochodzi od słowa „safa”, co oznacza „czystość”. I rzeczywiście, prawdziwi sufi są wolni od dogmatyzmu i fanatyzmu, wolni od uprzedzeń kastowych, religijnych i narodowych. Wyraźnie wrodzone pragnienie etycznej czystości i nieskazitelności sufich przyczyniło się do nadania im nazwy „Rycerze Czystości” („Sahaba-i-Safa”).

Według innych pomysłów słowo to wywodzi się od arabskiego „saf” lub „suf”, czyli „wełna”. W tej wersji nadawało to wyobrażenie mężczyzny ubranego w wełnianą szatę. Koszulki do włosów, jako symbol pokuty i wyrzeczenia się świata, nosili także wczesnochrześcijańscy mistycy ascetyczni.

Inni dostrzegają wyraźny związek pomiędzy sufimi a Sofią, czyli boską mądrością w Grecji, lub dopatrują się podobieństw z judeo-kabalistycznym terminem „Ain Soph” („Absolutna Nieskończoność”).

Niezależnie jednak od korzeni etymologicznych pewne jest, że ruch suficki, który wywarł trwały wpływ na struktury społeczne Azji, reprezentuje grupy dobrze zorganizowane w kontekście kultury muzułmańskiej.

Uważa się, że sufizm rozwinął się jako reakcja na pewne postawy w islamie. Uważa się, że ma także wpływy chrześcijańskie, chińskie lub indyjskie. W szczególności podobieństwa z ideami sufich można znaleźć w naukach różnych religii - św. Teresy z Avila i Jana Krzyża, guru czy takich świętych ksiąg jak Wedy, Adi Granth i Bhagavad Gita. Jednocześnie sufi twierdzą, że ich wiedza istnieje od tysiącleci, mając powiązania z kierunkami hermetycznymi, pitagorejskimi i platońskimi.

Ale jaka jest istota sufizmu? W sensie przenośnym: umrzeć, aby stać się sobą, narodzić się na nowo. Można to postrzegać jako proces zmiany lub absolutnej transformacji pod wpływem boskiej obecności (Hudur). Podstawą sufizmu jest miłość (mahabba, hubb). Miłość jest tu postrzegana jako stale rosnące poczucie włączenia w Boga, którego kulminacją jest zrozumienie, że na świecie nie ma nic poza Bogiem, który jednocześnie kocha i kocha.

To postrzeganie opiera się na bezpośrednim, natychmiastowym doświadczeniu. Sufi opisują to w ten sposób: kiedy człowiek pokonuje pewną odległość Ścieżką Miłości, Bóg zaczyna pomagać poszukiwaczowi, przyciągając go do Swojej Siedziby. I wtedy człowiek zaczyna odczuwać wibracje będące odpowiedzią na Boską Miłość.

Z etycznego punktu widzenia trening sufizmu wiąże się ze świadomością własnych wad, pokutą (tawba), powstrzymywaniem się od tego, co zakazane (zuhd), najściślejszą ostrożnością w odróżnianiu tego, co dozwolone od tego, co niedozwolone (wara) oraz wyrzeczeniem się nieduchowych przywiązań i pragnień (faqr). Murid (uczeń) nabywa cierpliwość (sabr) - „uczy się przełykać gorycz bez wyrażania niezadowolenia”, jak powiedział szejk Junaid. Murid stara się żyć i pracować duchowo w teraźniejszości, nie pamiętając o przeszłości, nie patrząc w przyszłość (tawakkul).

Sufizm nie jest religią, nie filozofią, nie wiarą w zestaw rytuałów, ale porządek i proces zdobywania i urzeczywistniania wiedzy ponadracjonalnej. Jednocześnie, aby osiągnąć cel (silsilah), sufi stosowali wiele praktyk i rytuałów religijnych, modlitw, różnych technik psychofizycznych, praktyk medytacyjnych, pracy z dziełami muzycznymi, tekstami i mantrami („dhikr” – dosłownie „wspominanie imienia Boga "), ruchy aktywne, wirowanie, taniec, które mają swoje odpowiedniki w szkołach ezoterycznych i egzoterycznych różnych kultur...

Rytuał obejmuje golenie głowy nowej osoby wchodzącej do khanqah (klasztor na wzór hinduskiego Vurukul lub buddyjskiej Sanghi), używanie specjalnej miski („zanbyl” lub „kushkul”) do zbierania pożywienia w jałmużnie, leczenia gości odwiedzających klasztory z „sorbetem” (słodką wodą z kadzidłem) lub mnichami podczas kolacji, czterdziestodniowe rytuały „chilla-i-macus”. Uważa się, że praktyka kontrolowanego oddychania („habs-e-dam”), która przemienia ciało fizyczne, została dosłownie przejęta z hinduskiego systemu jogi.

W procesie uczenia się sufi szejk nie uczy w konwencjonalnym sensie, to znaczy poprzez bezpośrednie wyjaśnienia, ale stwarza sytuacje, z których uczeń sam się uczy. Bardzo przypomina to system pedagogiczny lamów tybetańskich, którzy stosują te same metody, które szybko rozwijają u uczniów umiejętność samodzielnego myślenia. Oprócz zwykłych metod, w sufizmie istnieją również „szybkie” tajne techniki rozwoju duchowego, podobne do tybetańskiej wadżrajany, które pozwalają wytrenowanym uczniom osiągnąć bardzo szybki postęp.

Jak mówi piosenkarz sufi Amir Khusrow: „Chociaż religia Hindusów nie odpowiada dokładnie mojej, generalnie wierzymy w to samo, a ci, którzy krytykują ich za bałwochwalstwo, powinni brać od nich lekcje wiary i oddania w kulcie .” Pers, który sławił piękno i chwałę Indii, zdobył jej serce, choć w pierwszym pokoleniu był muzułmaninem. Pieśni Amira Khusrowa, zwanego „bardem Indii” („tut-i-hind”), cieszą się popularnością (bez żadnych zmian w tekście) do dziś, choć stworzył je ponad siedemset lat temu. Śpiewał o rozległej i pięknej krainie Indii, o smutku po stracie ukochanej, o długich deszczach i opadających liściach. O Hinduskach powiedział: „Są eleganckie i mają łagodny głos, są czarujące, czyste i inteligentne”.

Dargah Moin-ud Din-Chisti

Ain-i-Akbari (instytucje cesarza Akbara) wymienia 14 sufich, którzy byli wówczas dość sławni, a sześciu z nich przyciągało zarówno Hindusów, jak i muzułmanów. Najbardziej znanym z nich jest szejk Moid-ud-din-Chisti. Do Indii przybył z perskiego miasta Chist za panowania Prithviraja Chauhana i osiadł w Ajmer, wielkim ośrodku religijnym Hindusów. Do jego słynnych uczniów należał Qutub-ud-din Bakhtiar, w pobliżu którego grobowca w Mehraui (Delhi) popularne święto kwiatów „Ful-Walon-ki Seir”, zapoczątkowane przez Ambara Shaha II, obchodzone jest we wszystkich kręgach społeczeństwa – od rzemieślników po arystokratów., a rozkwitła w czasach ostatniego cesarza Mogołów, Shaha Zafara. Co zaskakujące, festiwal ten odbywał się nawet za rządów brytyjskich. Jej organizację przerwano dopiero w latach 1942-1962 i wznowił ją Jawaharlal Nehru.

Chisti Sufi, którzy nazywali Hindusów swoimi braćmi, prowadzili rygorystyczny tryb życia. Kiedy zapytano szejka Moid-ud-din Chisti, co jest przejawem wielkiego oddania Bogu, odpowiedział: „Uwolnienie ludzi od cierpień, nakarmienie głodnych i zaspokojenie doraźnych potrzeb cierpiących”. Wśród wskazówek dla naśladowców znajdowała się następująca informacja: „Aby rozwijać rzekę szczodrości, słońce miłości i krainę gościnności”. Szejka tego nazywano także „Gharib Nawazu” („Obrońca Ubogich”), „Sultan-un-Hind” i „Nayb-i-Rasulullah-Fial-hind” („Protegowany Proroka w Indiach”).

Innym luminarzem Chisti Sufi był Hazrat Nizamuddin Auliya (1236-1325), znany jako Mehbub-i-ilahi (Umiłowany Boga), który osiadł w Delhi i nauczał tam uczniów przez ponad pół wieku.

(Pakistan, 1175-1265), zwany także Baba Farid, był wielkim świętym, sufim i poetą piszącym w języku pendżabskim. Jego grób odwiedzają zarówno Hindusi, jak i muzułmanie. Powiedział, że „Życie jest oblubienicą, po którą przychodzi pan młody – śmierć”. Zapytał: "Dlaczego tułasz się po lasach, Farydzie, ranisz swoje stopy o ciernie i osty? Nie szukaj wszechmocy nie w lasach i pustyniach, ale w sobie."

Baba Farid śpiewał o bezmiarze Pendżabu, wiosennych żurawiach, letnich upałach i chmurach niesionych przez monsun. O tym, jak blisko jego poezji jest osoba dowolnej religii, świadczy fakt, że kuplety Baby Farida „Doha” znajdują się w świętej księdze Sikhów „Adi Granth”, której teksty są nadal czytane przez całą dobę w Złota Świątynia Amritsar.

Głównymi propagatorami myśli sufickiej byli w ogóle poeci. Posługowali się tajnym językiem metafor i kodem słownym, który chronił przed wulgaryzacją sposobu myślenia, a także oskarżeniami o herezję czy obywatelskie nieposłuszeństwo.

Oto co Osho pisze w książce „Tantra”:

"Suficki mistyk Mansur został zabity tylko z powodu swoich doświadczeń z "trzecim okiem". Kiedy po raz pierwszy uświadomił sobie tę wewnętrzną przestrzeń, zaczął krzyczeć: "Jestem Bogiem!" W Indiach czczono go, ponieważ Indie bardzo dobrze wiedziały wielu poznało wewnętrzną przestrzeń „trzecim okiem”. Jednak w kraju muzułmańskim było to trudne do zrozumienia. Dlatego stwierdzenie Mansura: „Jestem Bogiem – Anal hak!” zostało odebrane jako coś antyreligijnego, ponieważ ortodoksyjne Muzułmanom nie można sobie wyobrazić, że człowiek i Bóg mogą stać się jednym. Człowiek jest człowiekiem. Został stworzony. A jego stwórcą jest Bóg. Zatem w jaki sposób rzecz stworzona staje się stwórcą? Zatem twierdzenia Mansura, że ​​jest Bogiem, nie może zostać zrozumiane - został zabity. Ale kiedy go zabili, roześmiał się. A ktoś zapytał: „Dlaczego się śmiejesz, Mansur?”

Mówi się, że Mansoor odpowiedział: "Śmieję się, bo mnie nie zabijasz, nie możesz mnie zabić. To ciało oszukuje cię, ale ja nie jestem tym ciałem. Jestem twórcą tego wszechświata i to mój palec porusza cały ten wszechświat od samego początku.”

W Indiach łatwo byłoby go zrozumieć. Podobny język znany jest tam od wielu stuleci. Wiemy, że przychodzi taki moment, w którym poznajemy przestrzeń wewnętrzną. Wtedy wydaje się, że osoba oszalała. I osoba ta jest tak pewna tej świadomości, że nawet jeśli zabijesz Mansura, nie zmieni on swojego zeznania - ponieważ w rzeczywistości nie możesz go zabić jako takiego. Teraz stał się całością. Teraz nie ma już możliwości, żeby to zniszczyć.

Na przykładzie Mansura Sufi zdał sobie sprawę, że w takich sytuacjach lepiej jest milczeć. Dlatego też po Mansurze tradycja sufi stale nauczała swoich wtajemniczonych: „Kiedykolwiek przenikniesz do trzeciego oka, zachowaj ciszę i nic nie mów. Kiedykolwiek to się stanie, zachowaj spokój. Nie mów nic lub po prostu mów dalej jakieś formalne rzeczy, które ludzie uważać."

Zatem islam ma obecnie dwie tradycje. Jedna jest zwyczajna, skierowana na zewnątrz, egzoteryczna; drugi, prawdziwy islam, sufizm, jest ezoteryczny. Ale sufi milczą, ponieważ od czasów Mansura zdali sobie sprawę, że mówienie w języku, który przychodzi do człowieka po otwarciu trzeciego oka, prowadzi do niepotrzebnych trudności; To nikomu nie pomaga.”

Pewnego razu zapytano pewnego sufiego, dlaczego sufi używają słów w szczególnym znaczeniu, jak najbardziej odbiegającym od ich zwykłego znaczenia. Odpowiedział: „Zastanów się lepiej, dlaczego zwykły człowiek cierpi z powodu tyranii słów, które nawyk unieruchamia, dopóki służą one jedynie jako narzędzia.

Święty sufickiego ruchu „chisti”, szejk Naasir-ud-din Chirag (Delhi), w dużej mierze uniemożliwił interwencję sułtana Muhammera-Bin-Tughloka w obrzędy religijne odprawiane przy grobie („durgah”) Ibn Batuta. Pewien mauretański podróżnik w swoich notatkach wspomniał o odwiedzeniu wielu klasztorów - od Multanu po Devanagri i od Delhi po Lakhnaut, zauważając, że za najważniejszy uważa klasztor Szejka Chiraga.

W Bengalu sufizm Chisti został przyjęty przez sufizmu Hussaina Shaha, który był nawet założycielem słynnego ruchu Satya Pir. Głównym przedstawicielem Chistis w Gulbarga i Karnataka był Saeed Mohammed, znany również jako „Gesu Daraz” („Symbol miłosierdzia i miłości”) lub „Banga Nawaz” („Patron Ubogich”). Był jednym z niewielu poetów południa, którzy pisali w języku urdu. Nawiasem mówiąc, istnieje opinia, że ​​język urdu powstał w południowych Indiach, a jego stara nazwa brzmiała „Dakhani”, co znajduje odzwierciedlenie w imieniu słynnego poety Vali Dakhaniego.

Innym zakonem sufickim w średniowiecznych Indiach byli Sukhrivardi. Ich centrum znajdowało się w Janpur, a oddziały w Mandu i Gwalior (Madhya Pradesh). Głosili „chhatri” – syntezę mistycyzmu hinduskiego i muzułmańskiego, a nawet stworzyli równoległą terminologię. Szkoła suficka rozkwitła także w Uttar Pradesh. Jeszcze inny, który pojawił się za panowania cesarza Akbara, kontynuował tradycje środkowoazjatyckiego ruchu Naqshbandi („artystów”). Jej przedstawicielami w XVII i XVIII wieku byli Hajja Baki-bi-Ulah z Delhi i Mirza Mahzar Jan-i-Jahan.

Wiek XVIII upłynął pod znakiem życia wielkiego sufiego – Shaha Waliullaha, który przetłumaczył Święty Koran na język perski. Nieco później jego dwaj synowie przetłumaczyli Koran na urdu. Głos Shaha Waliullaha był głosem porozumienia i pojednania. Nalegał na potrzebę skodyfikowania przepisów dotyczących praktyk społecznych, religijnych i prawnych ludzi w różnych regionach Indii. Opowiadał się za nowym porządkiem społeczno-gospodarczym opartym na humanizmie sztuki i racjonalizmie nauk. Myśli tego mądrego i wnikliwego Sufiego znacznie wyprzedzały jego czasy.

Tradycje sufizmu, takie jak duchowa asceza, brak własności majątku i inne, zostały rozwinięte w XIX wieku przez Swamiego Ramakrishnę Paramahamsę, Swamiego Vivekanandę, Swamiego Dayanandę, Swamiego Ram Tirtha. W XX wieku wspierali ich Swami Ranganathanandan i Swami Chidanadan, którzy nauczali prostoty życia doczesnego i szczytu zrozumienia życia duchowego.

Sufizm wywarł tak ogromny wpływ na życie mistyczne Indii, że niektóre szkoły, uważane, jak odkryli naukowcy za dziedzictwo starożytnego hinduizmu, w rzeczywistości powstały pod wpływem nauk sufickich. Dla sufich ten fakt historyczny nie jest tak ważny, jak fakt, że ruch mistyczny (i jego źródło) jest wewnętrznie zjednoczony. Różne zewnętrzne aspekty mistycyzmu Dalekiego Wschodu zazwyczaj prowadzą ludzi do przekonania, że ​​kultury te są niezależnymi wytworami kultury, w której powstały. Takie poglądy na życie są nie do przyjęcia dla tych, którzy wierzą, że prawda jest tylko jedna i że ci, którzy ją zrozumieli, muszą się komunikować i nie mogą pozostawać w całkowitej izolacji.

Ponad 1000 lat temu w Indiach zasiano ziarno, które miało zaowocować w różnych szkołach kontemplacyjnych pochodzenia hinduskiego.Przykładem jest mistycyzm miłości typu bhakti, o którym pisze dr Tara Ghand w Cultural History of India: następny:

„Kilka innych cech myśli południowoindyjskiej, począwszy od IX wieku, wyraźnie wskazuje na wpływ islamu. Należą do nich rosnąca tendencja do monoteizmu, kult emocjonalny, poddanie się woli drugiej osoby (parpatgi) i cześć dla nauczyciela (bhakti guru), a także pogardę dla sztywnego systemu kastowego i obojętność na zwykłe rytuały,… zaabsorbowanie Bogiem poprzez miłość do nauczyciela… Średniowieczny hinduizm zapożyczył suficką koncepcję deifikowanego nauczyciela.

Chociaż dr Ghand jest wybitnym uczonym, nie zauważył, że klasyfikacja i znaczenie najważniejszych punktów, które wylicza, są raczej sufickie, a nie czysto muzułmańskie w sensie rozumianym przez duchowieństwo muzułmańskie. W większości indyjskich kultów rola deifikowanego nauczyciela straciła swoje pierwotne sufickie znaczenie, przechodząc zmiany, które nadały późniejszym szkołom hinduskim niesuficki charakter. To właśnie te kulty najczęściej zachwycają zachodnich poszukiwaczy, którzy szukają praktycznej duchowej aktywności na Wschodzie i często łączą się ze zwykłymi odgałęzieniami szkół sufickich, które wykorzystują zewnętrzne atrakcyjne aspekty hinduizmu.

To właśnie nauczyciele sufi przyczynili się głównie do powstania tego, co później zaczęto nazywać wielkimi hinduskimi szkołami mistycyzmu, chociaż szkoły te niewątpliwie miały swoje własne podstawy. W swojej książce The Religion of India August Barth zauważa związek pomiędzy geograficznymi i chronologicznymi ramami działalności sufich w Indiach a pojawieniem się tego, co później uznano za najstarsze indyjskie szkoły mistyczne:

„To właśnie w tym okresie (IX - XII wiek) powstały wielkie ruchy religijne związane z imionami Shankary (Vedanta powstała w wyniku interpretacji starożytnych pism hinduskich przez Shankarę (788 - 820). System ten (Vedanta oznacza „dopełnienie Wed”) wpływa na krąg zagadnień rozważanych przez Ghazali, Ibn al-Arabiego i Rumiego, którzy podążali za tradycjami starożytnych nauczycieli sufickich. Filozofia Kanta przypomina Wedantę ze względu na wpływ ruchu filozoficznego sufi. Zobacz książkę tureckiego uczony Rasih Güven „Usprawiedliwienie Shankaracharyi po porównaniu go ze szkołą filozoficzną Maulana Jalaluddin Rumi”, Prajna, część 1, 1958, s. 93-100), Ramanuja, Anada Tirtha i Basava, pod których wpływem znajdowała się większość sekt uformowało się. Nic takiego nie było obserwowane w judaizmie przez długi czas.

Jedna okoliczność nie pozwoliła badaczom zweryfikować twierdzenia o wielkiej starożytności hinduskich ruchów mistycznych. Rzecz w tym, choć czytelnikowi może się to wydawać bardzo dziwne, że hinduskie dzieła religijne po raz pierwszy odnotowano dopiero na przełomie XVIII i XIX wieku. na pilne prośby takich angielskich naukowców, jak Sir William Jones (Prof. S. Pigott, Prehistoric India, Londyn, 1961, s. 235). "Nie zachowały się prawie żadne starożytne dokumenty. Za najstarszy indyjski rękopis uważa się fragment buddyjski z Taxila, napisany na korze brzozy i datowany na koniec V w. n.e. Manuskrypt z Bakhshali, napisany na tym samym materiale, jest być może drugi najstarszy, chociaż odnosi się tylko do XII wieku. (Prof. Pigott, ibid., s. 252.) Bhakti i ruch reformatorski w hinduizmie, z którym kojarzone są nazwiska takich gigantów jak Madhva, Ramananda i Kabir, w dużej mierze opierają się na teorii i praktyce sufickiej, która stała się powszechna w Indie po podbojach muzułmańskich. Kabir „spędził dużo czasu z muzułmańskimi sufimi”, Dyadu „wykazał się być może nawet większą wiedzą o sufizmie niż jego poprzednicy… możliwe, że tłumaczono to faktem, że sufi z zachodnich Indii mieli wielki wpływ na muzułmanów i Hinduscy poszukiwacze Boga niż sufi ze wschodu kraju” – pisze Tara Ghand, który sam nie jest sufi.

Jest faktem historycznym, że założyciel sikhizmu, Guru Nanak, pozostawał pod wpływem sufizmu. Sam Guru Nanak otwarcie powiedział, że wiele zawdzięcza sufizmowi. Historia Kultury tak o nim pisze:

„Jest oczywiste, że miał głęboką wiedzę na temat sufizmu. O wiele trudniej jest ustalić, w jakim stopniu korzystał z pism hinduskich. Rzadkie odniesienia do tych pism sugerują, że Nanak miał jedynie powierzchowną wiedzę o literaturze wedyjskiej i puranicznej”.

„Sikh” oznacza „poszukiwacz”. Tak zwykle nazywano wędrownych sufich.

Ojciec Rabindranatha Tagore, Maharishi Debenranath Tagore (1815 - 1895), spędził dwa gole w Himalajach. Według innego znanego indyjskiego naukowca, prof. Hanumantha Rao w tym okresie studiował nie pisma hinduskie, ale jeden z wierszy mistrza sufickiego Hafiza i został za to nagrodzony wizjami niebiańskiej błogości.

Późniejsi nauczyciele sufi w Indiach, z których wielu przybyło po zdobywcach tureckich, afgańskich i perskich, mieli ogromny i nieporównywalny wpływ na ten kraj. Jedną z konsekwencji ich pojawienia się było to, że Hindusi zapożyczyli arabskie słowo „fakir” (wtajemniczony sufi) i zaczęli je stosować do siebie.

Całe książki poświęcone są opisom zdumiewających czynów i cudów przypisywanych tym ludziom. Do tej pory miliony ludzi wszystkich religii, którzy uważają ich za świętych, gromadzą się, aby oddać im cześć lub prosić o pomoc.

W połowie XII wieku. założyciel Zakonu Chishti w Indiach, Muhineddin Chishti, został wysłany do Ajmiru. Musiał przedstawić swoje nauki Hindusom. Doniesiono, że Raja Prithvi Raj, oburzony jego przybyciem, zebrał żołnierzy i magów, aby zapobiec jego pojawieniu się w mieście. Wszyscy żołnierze zostali oślepieni, gdy ten święty, idąc za przykładem Proroka, rzucił w nich garść małych kamieni. Wystarczyło jedno spojrzenie Muhineddina, aby 3000 joginów i panditów zaniemówiło i zostało jego uczniami. Jednak jeszcze większe wrażenie robi historia niezwykłego pojedynku słynnego hinduskiego maga Jaipala Yogi z tym sufickim fakirem.

Legenda Zakonu Chishti mówi, że Jaipal przywiózł ze sobą kilka tysięcy uczniów, których uczył jogi i zablokował dopływ wody do jeziora Ansagar. Jeden z nowych uczniów Chishtiego, postępując zgodnie z jego poleceniem, nabrał z jeziora garść wody, po czym wyschły wszystkie strumienie i źródła w okolicy.

Aby zniszczyć Chishtiego i jego zwolenników, Jaipal wysłał setki duchów, w tym lwy i tygrysy, ale wszystkie zniknęły, gdy tylko dotknęły magicznego kręgu, który Muhineddin narysował dla ochrony. Po serii podobnych starć Jaipal poddał się i stał się jednym z najsłynniejszych uczniów Chishti, zwanego Abdallahem Pustyni, ponieważ wierzono, że wiecznie błąkał się w pobliżu wielkiego grobowca w Ajmirze.

Można dość wyraźnie wyróżnić trzy poziomy kontaktu pomiędzy sufimi a mistykami hinduskimi i sikhijskimi. Niezrozumienie tego doprowadziło do wielkiego zamieszania. W aspekcie historycznym, kulturowym i prawdziwie metafizycznym wszystkie te ruchy łączy wspólnota celów w odniesieniu do roli mistycyzmu w rozwoju człowieka. Łączy ich także wewnętrzne brzmienie. Istotne różnice pojawiają się jedynie w obszarze tradycyjnych i powtarzalnych rytuałów, zamrożonych dogmatów i podziwu dla jednostek.

Wąsko myślący formalista muzułmański, powierzchownie zaangażowany w sufizm, niemal nieuchronnie wejdzie w konflikt ze swoim przeciwieństwem – zawodową ascetyzmem hinduskim, nierozerwalnie związanym z wypaczoną tradycją.

Ponieważ to właśnie oni robią najwięcej hałasu, osoby z zewnątrz zbyt często mylą ich z prawdziwymi przedstawicielami indyjskiego mistycyzmu. Ich wyćwiczona asceza i niezbyt bogate talenty są prawie zawsze bardziej uderzające i przyciągają znacznie więcej uwagi niż szkoły prawdziwych mistyków. Poza tym starają się dostać do druku, dostarczają materiały dla fotografów, rekrutują studentów z zagranicy, jednym słowem, jak najszerzej rozpowszechniają swoją naukę. Wiele wschodnich kultów pojawiających się na Zachodzie to w rzeczywistości nic innego jak gałęzie tej wędrownej menażerii, które przyjęły rytuały i zewnętrzne przejawy pierwotnej tradycji.

Najczęściej ich działania są całkowicie sprzeczne z radami wielkiego nauczyciela szejka Abdullaha Ansariego, którego wypowiedź trafnie przetłumaczył wybitny sikhijski Sardar Sir Yogendra Singh:

"Szybko- to nic innego jak oszczędzanie chleba. Zwykłe modlitwy są najbardziej odpowiednie dla starszych mężczyzn i kobiet. Pielgrzymka to światowa rozrywka. Opanuj serce – dopiero opanowanie go można nazwać prawdziwym podbojem. Sufickie Prawo Życia wymaga:

• Życzliwość dla młodych
• Hojność wobec ubogich,
• Dobra rada dla przyjaciół,
• Przebaczenie wrogom
• Obojętność wobec głupców
• Szacunek dla tych, którzy wiedzą.”

Jednym z przykładów interesującej interakcji między myślą hinduską a nauczaniem sofijskim jest komentarz do szkół. Duża część indyjskiej mądrości ludowej zawarta jest w powiedzeniach zwanych „Shlokas”, które były przekazywane z nauczyciela na ucznia. Komentatorzy sufi, tacy jak Ajami, uważają, że Szloki, podobnie jak dobrze znane powiedzenia, są jedynie częścią systemu nauczania. Podobnie jak bajki Ezopa czy opowieści Saadiego, można je potraktować po prostu jako użyteczną radę w wychowaniu dzieci lub można spróbować odnaleźć ich wewnętrzne znaczenie.

Oto niektóre śloki (sh), podane wraz z komentarzami (k) Ajami, których indyjscy sufi używają jako ćwiczeń. Numery tych ślok odpowiadają numeracji ogromnego dzieła Abbota Dubois, Indian Customs, Manners and Rituals (Oxford, 1906, s. 474 i nast.).

(w) V. W nieszczęściach, kłopotach i cierpieniach życia przyjacielem można nazwać tylko tego, który naprawdę nam pomaga.

(k) Zastanów się, czy wiesz, czym jest pomoc. Niegrzeczny może to poznać jedynie poprzez wgląd.

(w) XI. Jad skorpiona w ogonie, jad owada w głowie, jad węża w zębach. Zły człowiek ma truciznę w całym ciele.

(j) Rozmyślaj nad dobrocią, która rozprzestrzenia się także na całe jego ciało.

(w) XVIII. Cnotliwą osobę można porównać do wielkiego, zielonego drzewa. Samo drzewo stoi pod promieniami palącego słońca, ale daje chłód innym, chroniąc ich swoim cieniem.

k) Cnota dobra pomoże szczerym, ale osłabi leniwych. Schronisko to tylko chwilowa przerwa w pracy.

(w) XII. Człowiek bezwstydny boi się chorób, jakie niesie ze sobą luksus, człowiek szanowany boi się pogardy, człowiek bogaty boi się chciwości władców; łagodność boi się przemocy, piękno boi się starości, grzesznik boi się wpływu uczuć, ciało boi się boga śmierci Yamy, tylko nieszczęśni i zawistni nie boją się niczego.

(k) Bądź mądry, gdyż mądrzy rozumieją naturę strachu, który staje się ich niewolnikiem.

Zanim pierwszy zachodni uczony zainteresował się indyjskim mistycyzmem, historia kontaktów między sufimi i hinduskimi mistykami sięgała pełnego tysiąclecia. W XVII wieku Książę Dara Shikoh z dynastii Mogołów dokładnie przestudiował literaturę wedyjską i dokonał porównań między filozofią muzułmańską i hinduską. Podobnie jak wcześniejsi nauczyciele sufi, doszedł do wniosku, że pisma hinduskie reprezentują pozostałości tradycji ezoterycznej identycznej z islamem i dokładnie odpowiadającej sufizmowi w jego najbardziej ukrytym znaczeniu.

Badał także święte księgi Żydów i chrześcijan, pozostając przy stanowisku, że mogą one stanowić urzeczowiony wyraz nieuniknionego rozwoju świadomości ludzkiej, która od czasu do czasu koncentruje się wśród poszczególnych narodów. Jego prace, które same w sobie są zgodne z metodologią badaczy bagdadzkich z czasów Haruna al-Rashida, położyły podwaliny pod wiele późniejszych, a nawet bardzo niedawnych, badań porównawczych w dziedzinie mistycyzmu.

Dzieło Dary Shikoha, które samo w sobie jest zdumiewające, ponieważ zostało napisane przez muzułmańskiego księcia z dynastii będącej właścicielem ziem niewiernych, jest tylko jednym z przejawów powiązań, jakie sufi utrzymują z Indiami od wieków. Pod tym względem proces ten można uznać za bardzo zbliżony do tego, co działo się w średniowiecznej Europie, gdzie obecność silnego kościoła autorytarnego nie mogła zapobiec powstaniu ugrupowań zorganizowanych na wzór suficki, o czym pisaliśmy w poprzednich rozdziałach.

Nie należy jednak zakładać, że rola sufizmu ogranicza się wyłącznie do upowszechniania wyników porównawczych badań religijnych i podkreślania teozoficznej teorii wewnętrznej jedności wszystkich przejawów religijnych. Sufi nigdy nie uważali się za wolnych od zadania przezwyciężania wpływu form zewnętrznych i osiągania jedności z danymi konkretnymi religiami, czyli zdobywania wiedzy o religii za pośrednictwem samej tej religii. Chociaż trudno byłoby wyjaśnić w prostych słowach formalnej religii, że doświadczenie zdobyte w różnych systemach jest jednym, niemniej jednak taka jedność zawsze istniała. Jedyne, co można na ten temat powiedzieć, mówiąc zwyczajnie, to to, że sufi i inni mistycy szkoły sufi badali to, stosując metody psychologiczne, a nie akademickie. Jeśli ponownie skorzystamy z dostępnej nam ograniczonej terminologii, możemy powiedzieć, że celem takich badań było wyjaśnienie sobie wewnętrznych motywów, które zmuszają człowieka do dążenia do dalszego rozwoju świadomości. Zatem mistycyzm i religię postrzegane są jako łącznik między jednostką lub grupą a celem ludzkości, przejawiający się w motywacjach mentalnych.

Bardzo interesujące jest odnotowanie podobieństw między teorią i praktyką sufi a dziwnym i, jak się mówi, typowo buddyjskim kultem zen panującym w Japonii. Zen nazywa siebie tajnym przekazem realizowanym poza kanonicznym buddyzmem poprzez osobisty przykład i nauczanie. Historycznie rzecz biorąc, zen jest wciąż młody i nawet jego wyznawcy nie łączą go z żadnymi szczególnymi wydarzeniami z życia Buddy.

Najwcześniejsze wzmianki o buddyzmie zen pochodzą z XI wieku, a pierwsza szkoła w Japonii powstała w 1191 roku pod wpływem Chin.

Pojawienie się zen w Japonii chronologicznie odpowiada rozwojowi szkół indyjskich pod wpływem sufizmu. W południowych Chinach, skąd narodził się zen, od wieków istniały osady Arabów i innych muzułmanów. Sam buddyzm pojawił się w Japonii dopiero w roku 625, jednak jego penetracja miała miejsce głównie pomiędzy drugą połową VII a początkiem XI wieku. Z tym okresem zbiega się penetracja muzułmanów i sufich oraz podbój tradycyjnych świątyń buddyjskich w Azji Środkowej. Po podboju muzułmanów kult ten został wypędzony z wielkich ośrodków buddyjskich w Afganistanie i przedostał się do Tybetu.

Istnieją legendy podkreślające związek chińskiego buddyzmu zen z Indiami, a tradycja suficka głosi, że sufi okresu klasycznego nawiązali duchową więź z wyznawcami „Boddy”, tak samo jak odnaleźli coś wspólnego z hinduskimi mistykami.

Istnieją znaczne podobieństwa między buddyzmem zen a sufizmem, zarówno w terminologii i używanych historiach, jak i w działalności mistrzów. Sufi wierzą, że praktyka zen, odzwierciedlona w literaturze popularnej, bardzo przypomina działanie pewnej części sufickiej techniki „wpływu” (zarb).

Wybitny przedstawiciel literatury zen, dr Suzuki, jest prawdopodobnie bliski prawdy wierząc, że zen został specjalnie przystosowany do mentalności Dalekiego Wschodu, należy jednak zauważyć, że idee, przykłady i alegorie używane w nauczaniu sufi były dobrze rozwinięte przez wiele lat. wieki wcześniej, jak nauczyciel zen Yengo (ok. 1566 - 1642) napisał list, w którym odpowiedział na pytanie: „Czym jest zen?” Każdy, kto przeczytał poprzednie rozdziały naszej książki, natychmiast wyczuje coś znajomego w jego stylu, jeśli uwzględni dalekowschodni charakter jego przemówienia:

„Stajesz z tym twarzą w twarz i w tym momencie pojmujesz to jako całość. Inteligentnej osobie wystarczy jedno słowo, aby zrozumieć jego prawdziwość, ale nawet wtedy pojawiają się fałszywe idee. Jest ich znacznie więcej, jeśli Zen jest spisywane na papierze lub przekazywane za pomocą długich przemówień lub logicznych uściśleń. Wtedy oddala się jeszcze bardziej od ciebie. Każdy człowiek ma w sobie wielką prawdę zen. Zwróć uwagę na siebie, nie szukaj jej przy pomocy innych. Twój własny umysł jest ponad wszelkimi formami, jest całkiem swobodny, spokojny i silny, aby ustabilizować się za pomocą sześciu zmysłów i czterech żywiołów. Pochłania światło. Porzuć dualizm podmiotu i przedmiotu, zapomnij o obu, przekraczaj granice intelektu, oddziel się od umysłu i rozpuść się bezpośrednio w duchu Buddy – poza nim nie istnieje żadna rzeczywistość” (Suzuki, „Wprowadzenie do Zen Buddhism”, Londyn, 1959, s. 46.)

W oparciu o te zdumiewające fakty nietrudno byłoby prześledzić rozprzestrzenianie się sufizmu i ustalić, że prawdziwym źródłem tego, co nazywa się zen, był sufizm. Jednocześnie sufi wierzą, że podstawa powinna zawsze istnieć, działająca w umysłach ludzi. Jakikolwiek kontakt z sufimi może po prostu pomóc ożywić wewnętrzną świadomość tej samej prawdziwej rzeczywistości.

W przemówieniu wygłoszonym 10 lat temu w Hong Kong Metaphysical Association chiński mistrz sufi H. L. Ma pokazał, że sposób przekazywania idei może wydawać się zmieniać w zależności od kontekstu kulturowego:

„Z pełnym szacunkiem do wszystkich Poszukiwaczy Prawdy muszę powiedzieć, że sufizm jest trudny do przekazania. Dlaczego? Ponieważ nowi wyznawcy oczekują, że system będzie zgodny z ich zwykłymi wzorcami myślenia. Nie rozumieją, że te stereotypy są ich główną wadą. Sufizm jest już w Tobie. Czujesz to, ale nie wiesz co to jest. Kiedy masz pewne uczucia – dobroć, prawdę, miłość, chęć przemiany – to jest sufizm. Jeśli myślisz przede wszystkim o sobie, to nie jest sufizm Jeśli odczuwasz silny pociąg do mędrca, można to nazwać sufizmem... Pewien mistrz, zapytany, czym jest sufizm, uderzył pytającego, który chciał powiedzieć w ten sposób:

„Pokaż mi ból, a pokażę ci sufizm”. Pytasz mistrza: „Skąd przyszło światło?” W odpowiedzi go wystawia. Oznacza to: „Powiedz mi, dokąd idzie, a powiem ci, skąd przyszedł”. Tego, o co pytasz słowami, nie da się wyrazić słowami…”

Zachodniemu czytelnikowi może się to wydawać zbyt wschodnie, ale użyte analogie (ból i świeca) wcale nie są typowe dla Dalekiego Wschodu. Zaczerpnięte są bezpośrednio z dzieł „zachodniego mistrza” Rumiego. Jednakże intensywna metoda przedstawiania tych idei za pomocą metafor wydaje się specyficznie chińska. Jednocześnie idee nie tracą ducha sufickiego.

Z drugiej strony, metody podpułkownika Clarka w przekazywaniu swoich wrażeń na temat sufich mogą pomóc zachodniemu umysłowi w określeniu kierunku tych szkół i stworzeniu atmosfery niezbędnej dla człowieka Zachodu:

„Wzniosła poezja miłosna świętych sufi, czysto praktyczny duch ich nauk, zapał połączony z ukrytym poczuciem celu, zaspokojeniem potrzeb zarówno fizycznych, jak i duchowych, wiara we własną pracę i przyszłość ludzkości – to tylko niektóre z wybitnych zasług tego niezwykłego systemu, do którego przynależność stwarza niewątpliwe i stałe poczucie przynależności do starożytnych wybranych” (podpułkownik A. Clarke. „Listy do Anglii”, Kalkuta, 1911, s. 149.)

Sufizm był popularny wśród dużej części muzułmańskiej populacji Indii w okresie średniowiecza. Początki sufizmu można znaleźć w kilku wersetach Koranu. Sufi wyznawali niekonwencjonalne wierzenia i praktyki, byli obojętni na światowe szczęście i smutki i kierują się zmysłem duchowym. Bardziej polegali na swoim sercu niż na nakazach pism świętych. Muzułmański sufizm pochodzi z Arabii, ale był bardziej popularny w Iranie.

Istnieją różne poglądy na temat pochodzenia sufizmu. Niektórzy uczeni dopatrują się w nim śladów wpływu wedanty. Inni przypisują to wpływowi buddyzmu. Inna grupa badaczy łączy jego początki z neoplatonizmem. Historycznie jednak można powiedzieć, że wszędzie i zawsze istnieli poszukiwacze duchowi, którym nie zadowalały istniejące normy religijne, wolni od tego typu ortodoksji i ciasnoty, wierzący, że serce człowieka jest mieszkanie Boga i jego związek z człowiekiem jest zasadniczo osobisty i z tego powodu postanowienia Pisma Świętego są niepotrzebne i bezużyteczne.

Wierzyli w najprostszą metodę (sahaj) i w to, że ciało ludzkie jest mikrokosmosem wszechświata. Podobnie jak naiwni tantrycy i sahajiya, wyznawcy sufizmu również mieli skłonność do tego nurtu myślenia.

Główny nacisk w praktyce sufizmu

W sufizmie największy nacisk położony jest na duchową istotę człowieka. Poza duszą ludzką nie ma Boga. Jaki jest związek Boga z jednostką i ze światem materialnym? Odpowiedź jest przedstawiona w dwóch kategoriach – tariqa, czyli ścieżka i marifat, czyli wiedza. Ścieżka składa się z siedmiu kroków – służby, miłości, poświęcenia, rozważenia, koncentracji, zjednoczenia i zespolenia. Wiedza jest tym, co pomaga zrozumieć Boga.

Podobnie jak tantrycy i sahajiya, sufi wierzą w guru lub mentora znanego jako pir lub murshid. Wiedza jest dwojakiego rodzaju – ILM lub to, co otrzymuje się z uznanych źródeł: percepcja, wnioskowanie itp., oraz marifat lub to, co zostaje osiągnięte dzięki łasce Bożej.

Sufizm w Indiach

Sufizm przybył do Indii wraz z muzułmanami; jego pierwszą twierdzą był Sindh. Nauczyciele sufizmu aktywnie komunikowali się z lokalnymi mieszkańcami, dlatego nie było im trudno znaleźć podobnie myślące sekty wśród miejscowej ludności hinduskiej. Z kolei wywarli oni także ogromny wpływ na średniowieczne ruchy reformatorskie. Spośród sekt sufickich istniejących w Indiach co najmniej cztery zyskały w późniejszych czasach wielkie znaczenie: Chishtiya, Qadiriya, Suhrawardiya i Naqshbandi.

Każdą z tych sekt reprezentowało wielu kompetentnych nauczycieli. Warto zauważyć, że tak jak w tantryzmie elementy bramińskie zostały wprowadzone przez klasę nauczycieli, tak w odniesieniu do sufizmu podejmowano konsekwentną próbę wpajania ortodoksyjnych idei i praktyk.

Teoretycznie indyjskich sufich można podzielić na dwie szerokie kategorie – tych, którzy wierzą w absolutny niedualizm (yujudiyya) i tych, którzy mają pewne ograniczenia (sukhudiya). Pierwsi uważali, że wszystko jest przejawem Boga, drudzy zaś wierzyli, że wszystko pochodzi od Boga. Sufi stawiali wiedzę duchową (marifat) ponad zasadami pism świętych (szariat). Zbudowali liczne klasztory i instytucje, w których pod przewodnictwem pirów, murszidów czy szejków uczniowie podążali ścieżką samorealizacji (tariqa).

Tantry i Sahajiya

Do XIV wieku naszej ery. Sufizm w pełni zakorzenił się na indyjskiej ziemi. Połączył się z głównym nurtem idei Tantryków i Sahajiya. Jak bardzo idee sufickie przeniknęły do ​​serc Hindusów, można pokazać na przykładzie Baulów z Bengalu. Szczere objawienia w formie pieśni stanowią ważną część religii Baul. Znajdziemy w tym z jednej strony wpływ bengalskiego wisznuizmu, z drugiej strony Sufi Sama. To, co sufi uparcie mówili o guru-vadzie – znaczeniu mentora w ćwiczeniach duchowych – i o ciele ludzkim jako mikrokosmosie wszechświata – podzielali tantrycy, sahajiya, aulowie, bailowie i większość średniowiecznych sekt religijnych liberalnego Natura. Doktryna człowieka serca zawarta w pieśniach Baulów jest w rzeczywistości mieszanką idei o najwyższej prawdzie tkwiących w tantrycznych szkołach Sahajiya i sufizmie.

Sufickie koncepcje stworzenia wynikającego z miłości, wszechświata wspieranego przez miłość, podwójnej natury człowieka, skończonej i nieskończonej, ludzkiej i boskiej, obrazów kochającego i ukochanego w relacji Boga z człowiekiem itp. mają bliskie podobieństwa do średniowiecznych indyjskich idei religijnych.

Rahasya sadhana

Wśród części indyjskich muzułmanów istniała tendencja do przestrzegania tantrycznej sadhany rahasya. W tym kontekście możemy wspomnieć Ghazi Mian a i Silah-Salara Masud Ghazi. Ten ostatni był założycielem sekty religijnej, której teoria i praktyka przypominała buddyzm Sahajayana. Był rówieśnikiem sułtana Mahmuda, a założona przez niego sekta została zdelegalizowana przez Sikandara Lodi. Za panowania Akbara znów było to dozwolone. Inną podobną sektę założył Shah Mardan. Oprócz słynnego Yavany Haridasa, Śri Caitanya miał kilku zwolenników Pathana, których przywódcą był Bijuli Khan. O tym, że muzułmanów łatwo było przyjmować do społeczności wisznuitów w północnych Indiach, wspomniał Mohsin Fani w swoim Dabistanie. On sam otrzymał błogosławieństwo od hinduskiego świętego o imieniu Chaturvapa. W 1642 roku spotkał w Lahore świętego o imieniu Narayana Das, który miał wielu muzułmańskich uczniów. Pomiędzy nimi Mirzy Saliha I Mirza Haydar później stali się sławnymi nauczycielami sufi.

Sekcja Parabrahmy, założona przez Dadu (1544-1603), próbowała zjednoczyć idee liberalnie myślących Hindusów i muzułmanów. Prana Natha, hinduski święty, napisał książkę zatytułowaną Mahitaryal, w której próbował wykazać wspólną płaszczyznę między Wedami i Koranem. Inicjował swoich uczniów pod warunkiem, że wtajemniczeni, Hindusi i muzułmanie, będą jeść razem.

Shah Karim z Sindh

Niektórzy ze słynnych świętych sufickich, Shah Karim z Sindh, który żył na początku XVI wieku, zasługuje na szczególną uwagę. Jego źródłem inspiracji był guru Vaisnava. On i jego zwolennicy używali hinduskiego Om.

Innym świętym sufi z tego samego regionu był Shah Inayat, który był bardzo czczony zarówno przez muzułmanów, jak i hinduistów. Ale najpopularniejszy Shah Latif, przy którego grobie w Bhit gromadzą się pielgrzymi wyznania hinduskiego i muzułmańskiego. Tradycja suficka wydała na świat wielu wielkich poetów w regionie Sindh, takich jak Bedil, Bekosh ( Muhammada Hossaina), Rohan, Qutub i inni, których pieśni religijne są popularne do dziś. Baori Saheb z Delhi był założycielem duchowego łańcucha sufich, do którego należeli Biru Saheb, Jari Saheb, Gulal Saheb i Jagjivan.

W pismach Yari Saheba Allah utożsamiany jest z Ramą i Hari. Daria Saheb była naśladowczynią Kabir Marg. Jego uczniowie odrzucili święte teksty, hymny, pielgrzymki, kult obrazów i system kastowy. Był jeszcze jeden Daria Saheb, który żył w Marwarze w połowie XVII wieku. Jego wygląd przypominał Dadu. Jego bogiem był Rama Parabrahmana i dzielił się także naukami jogi. Jego piosenki były bardzo popularne w północnych Indiach.

Rasul-sakhi z Agry praktykował rytuały tantryczne.

Synteza sufizmu i tantry

Dlatego wydaje się, że średniowiecznym świętym północnych Indii udało się osiągnąć coś w rodzaju syntezy tantrycznej sahajiya i idei sufich. Zgodnie z duchem Tantrików, Sants, Sahajiya i innych nonkonformistycznych i protestanckich sekt, sufi również przyłączyli się do tego, co jest powszechnie znane jako tradycja Lokayata. Wyznawcy tych kultów bardzo często wywodzili się z niższych warstw społecznych, które dość niechętnie przestrzegały norm hinduizmu bramińskiego i nakazów religijnych ortodoksyjnego islamu. Lokayata, czyli tradycja ludowa, opierała się na kilku ważnych zasadach, zapewniając ideologiczną podstawę, na której ogólnie rzecz biorąc, Hindusi i muzułmanie znaleźli wspólną platformę.